Tystnadens stilla röst

Den här gången hade jag tänkt vara lite lat och lägga upp en predikan jag gav igår, på parashat haShavua, veckans stycke ur Tora (Parashat Vajiqra, 3 Mos 1:1-5:26):

Jag hade i den här drashan (tolkningen, textutläggningen) tänkt utgå från ett enda ord, vilket återfinns alldeles i början av vår parasha (3 Mos 1:1), och ger namn åt både den och hela tredje Mosebok: ויקרא, vajiqra, ”och kallade” (♂).
Den första av två anledningar till att jag fokuserar på det ordet är den märkligt formulerade fras den ingår i, som bokstavligt översatt lyder: "Och kallade på Mose och Herren talade till honom från uppenbarelsetältet och sade…"
Chaim ibn Attar lägger märke till den udda fraseringen och kommenterar i Or haChaim på 3 Mos 1:1:

Varför identifierar inte Toran kallaren? (varför står det: "Och kallade på Mose och Herren talade till honom" och inte: "Och Herren kallade på Mose och talade till honom..."?) Även om det är sant att Toran senare identifierar kallaren som Gud… är utlämnandet av Gud som subjekt i början av denna mening iögonfallande. Kanske ville Toran låta oss känna essensen av Guds röst, som är sådan att även om den ropas extremt högt endast är hörbar för någon som är instämd med den och som väntar på att få höra den. Orden ’Och kallade på Mose’ måste betyda att även om Gud kallade ut till alla, var det bara Moshe som hörde det och inte ens någon person som stod framför honom (närmare tabernaklet)

Men det finns ytterligare en aspekt av ordet, som man märker om man läser den masoretiska texten, nämligen den att det א (alef, hebreiskans första bokstav, som är en tyst glottisstöt) som står i slutet av ordet ויקרא är otroligt litet, medvetet skrivet mycket mindre än de andra bokstäverna.
Om detta säger Zohar (Zohar 1:234b): "vidare, ett litet א, som kommer från en liten plats, ska bli stort när det binds samman med det ovan."

Vad som talar om här, även om det kan vara svårt om man inte är van vid det zohariska språket, är inte en bokstav, utan något mycket mer radikalt: den pratar om shechinan, Guds närvaro på jorden. Gud är liten, och ska bli stor när han binds samman med det ovan.
Jag ska jämföra detta med en annan midrash, som säger (Shemot Rabba 2:9): "Det finns ingen plats tom på שכינה – närvaro – inte ens törnbusken" , vilket såklart är en referens till 2 Mos 3:2 där Moshe finner Gud i en brinnande törnbuske.
Vi ska bara helt kort se till den episoden och försöka komma ihåg att det är något med Moshe som gör att han hör vad andra inte kan höra. Vad för typ av man är Moshe egentligen?

Jag tänker högt här: hur lång tid tar det upptäcka att en buske står i låga utan att brinna ned?
Jag skulle gissa att det tar åtminstone tio minuter innan man märker något sådant. Och här kan vi få en liten insikt: Moshe var en man som faktiskt satte sig och studerade busken den tid som krävdes. Han hade ett särskilt sätt att se världen på, och ett särskilt perspektiv att uppfatta den från. Han såg i busken, inte bara eld, utan Guds subtila närvaro. Och det var då han för första gången hörde Guds kall.

Jag ska bara kort jämföra med en annan text, när Eliyahu haNavi, profeten Elia, efter fyrtio dagars vandring kommer till Horeb (Sinai) och får sin uppenbarelse:

"Gå ut och ställ dig på berget inför Herren. Herren skall gå fram där." En stark storm som klöv berg och krossade klippor gick före Herren. Men Herren var inte i stormen. Efter stormen kom ett jordskalv. Men Herren var inte i skalvet. Efter jordskalvet kom eld. Men Herren var inte i elden. Efter elden kom en tystnadens stilla röst. När Elia hörde det gömde han ansiktet i manteln och gick ut och ställde sig vid ingången till grottan. Då ljöd en röst som sade: "Varför är du här, Elia?"

- 1 Kung 19:11-13

Moshe och Eliyahu, våra största profeter, får höra Guds röst, inte främst i det stora, i eld och under, utan i det lilla, tysta – ”i tystnadens stilla röst”. Det finns, trots den bibliska dramatiken, också något påtagligt tomt och oansenligt med Gud – och inte bara i bibeln, utan även i våra vardagliga liv.
Det är som om Gud, om människan inte ser honom, på ett sätt inte är där. Detta budskap står i skarp kontrast till ”den starka teologins” Gud, där han är en väldig metafysisk kraft, en maktfaktor som kan, och ibland även behagar, ingripa i naturens gång.

Mot denna tämligen antropomorfa bild av en härskare och undergörare står då den Gud som i interaktion med sin skapelse inte har någon ”makt” eller ”styrka”. Gud är, åtminstone i förhållande till människan inte en kraft utan en uppmaning, en närhet, ett kall.

Gud håller således inte tillbaka någon kraft för att vid ett senare tillfälle visa vem som bestämmer, utan är snarare – i brist på bättre ord – svag; ett försvinnande litet א. Att Moshe kunde höra detta tysta א ledde till den judiska uppenbarelsen, med kristendomen som dotterreligion, och i förlängningen till den västerländska civilisationens ryggrad, med följder som inte går att börja mäta. På så vis lyckades han med det Zohar nämner: att Guds närvaro, detta lilla א, från en liten plats – en liten törnbuske – blir stort när det binds samman med det ovan, det vill säga; när konturerna av det formlösa och kallet från ’tystnadens stilla röst’ får ta plats i det mänskliga medvetandet, när Guds lågmälda närvaro får höras i sin ohörbarhet, och ses i sin osynlighet.

Rabba Hurwitz

Jag sprider vidare ett klipp jag hittade på Torahblogga, en annan svenskjudisk blogg (vi är inte så många), som visar rabba Sara Hurwitz, som fick sin s'micha, blev ordinerad, av rabbi Avi Weiss, en ortodox rabbin jag har djup respekt för. När hon vigdes 2009 blev hon en av världens första ortodoxa kvinnliga rabbiner, även om hon då vigdes till s.k. mahara"t (förkortning för "Manhiga Hilchatit Ruchanit Toranit", ledare i halacha, andlighet och Tora), en lite bökig omskrivning med den ungefärliga innebörden "rabbin, men inte riktigt, så slå oss inte". Tidigare i år tänkte rabbi Weiss att han likagärna kunde sluta gå som katten kring het gröt och faktiskt kalla Hurwitz för vad hon är: rabba.
Detta fick dock den ultraortodoxa rörelsen Agudat Yisrael att sätta en cherem på honom (en judisk typ av bannbulla, som visserligen inte fungerar på samma sätt som en kristen men som fortfarande är jobbig nog, vilket Spinoza säkert hade kunnat vittna om). En vän till mig kommenterade dock i morse, under morgonbönen: "Man ska känna sig hedrad om man får en cherem av dem."

Jag kan inte annat än hålla med - en cherem från en så intolerant organisation ska snarast ses som en tumme upp för att det man håller på med är medmänskligt, etiskt korrekt och gudibehagligt.
Nu har rabbi Weiss backat på "rabba"-punkten, vilket är tråkigt men förståeligt. Men jag hoppas att eftervärlden minns att han var den förste ortodoxa rabbinen som öppet gick i bräschen för att kvinnor ska få vara rabbiner (även om man här inte ska glömma rabbi Aryi Strikovsky, som vigde Haviva Ner-David), vilket lägger honom i samma fack av ärliga pionjärer som t.ex. rabbi Joel Roth och rabbi Zalman Schachter-Shalomi.
På samma sätt tillhör rabba Sara Hurwitz och rabbi Haviva Ner-David samma skara av kvinnliga rabbinska pionjärer som rabbi Regina Jonas (1935), Mimi Feigelson (1994 - hon kallar sig dock inte rabbin av respekt för de ortodoxa sociala strukturerna), rabbi Lynn Gottlieb (1981) och rabbi Amy Eilberg (1985).

Grön judendom II

Så, för att avsluta argumentationen i förra inlägget följer nu de två sista punkterna:

2) Bal tashchit är det judiska förbudet mot att kasta bort och slösa. Ser man till hur det ser ut i dagens USA, där 70% av allt spannmål och närapå 50% av allt använt vatten går till uppfödningen av boskap, kan man inte undgå att se det enorma resursslöseri detta innebär, när spannmålet helt enkelt hade kunnat ätas direkt av människor. Ännu mer ironiskt blir det när man ser till att djur vanligen föds upp på soja, vilket i sig är proteinrikt, men att det protein man får ut av en ko bara är en fjärdedel av det protein man lagt på den i form av soja.
En av de tydligast bidragande orsakerna till förhöjningen av koldioxid i atmosfären är all den metangas kor släpper ut, och detta bidrar inte bara till luftföroreningar, utan är även en av de största faktorerna till vattnets skenande föroreningskurva.
Mot allt detta står då bal tashchit, som kräver av oss att vi effektiviserar vår sophantering, vår resurshantering, vår trafik, etc. för att minimera avfall och utsläpp.
I anslutning till det här tänker jag ofta på ett stycke i Tora, där det sägs:

Du skall ha ett visst ställe att gå till utanför lägret. Du skall ha en grävpinne i bältet, och när du behöver sätta dig där ute skall du gräva en grop med den och efteråt täcka över din träck. Herren, din Gud, vandrar omkring i lägret; han vill rädda dig och överlämna dina fiender åt dig. Därför skall ditt läger vara heligt. Låt honom inte få se något motbjudande så att han drar sig undan från dig.

- 5 Mos 23:12-14

Jag läser detta som att det är oacceptabelt att skapa stora laguner av dynga, och att låta boskap stå för mellan 15-20% av allt metangasustläpp, vilket påskyndar växthuseffekten: vårt fruktansvärda sätt att skapa och hantera avfall är något som kommer att tvinga Gud från oss, på så sätt att vi kommer att dö ut av det, och Gud är de levandes Gud, inte de dödas. Vi har inget löfte om ett efterliv - det är i detta liv vi kan möta Gud, och utrotar vi oss själva och Guds värld, har vi förbrukat chansen att möta Honom.
Vilket osökt för oss in på vår tredje punkt, den om människans roll i skapelsen.

3) Människan är enligt Tora skapad "b'tzelem Eloqim", alltså i Guds avbild. Detta har enorma implikationer för vår ontologiska position gentemot Gud och skapelsen som vi inte ens kan börja beröra, men vi kan gå in på något av vad det innebär för henne rent etiskt. Ser vi till det stycke i vilket människan skapas läser vi (1 Mos 1:26): "Gud sade: Vi skall göra människor som är vår avbild, lika oss. De skall härska över havets fiskar, himlens fåglar, boskapen, alla bilda djur och alla kräldjur som finns på jorden."
På detta kommenterar nittonhundratalets rabbinska gigant, Palestinas siste ashkenaziska överrabbin innan Israel bildades, Abraham Kook, "rav Kook":

Ingen intelligent, tänkande person skulle anta att Toran, då den instruerar mänskligheten att härska (1 Mos 1:26) menar en hård härskares styre, en som plågar sitt folk och sina tjänare bara för att följa sina personliga nycker och begär, enligt sitt hjärtas förvridenhet. Det är otänkbart att Toran skulle tvinga ett sådant träldomens dekret, för evigt förseglat, på den värld Gud skapat, han som är "god mot alla, och är barmhärtig mot alla sina skapelser" (Ps 145:9) och som sagt: "världen skall byggas på kärleksnåd" (Ps 89:3).

- Citerad i Sears, David, The Vision of Eden: Animal Welfare and Vegetarianism in Jewish Law and Mysticism. New York: Orot In.c, 2003. Sid. 339

Så människans "härskande" över jorden är ett koppel kring hennes hals, ett ansvar och en plikt, inte ett privilegium eller en chans att våldföra sig på den. Det är ett sätt att förhindra rovdrift - inte ge carte blanche för det.
Men det sägs mer än så om människans roll i skapelseberättelsen, nämligen det otvetydiga (1 Mos 1:29): "Gud sade: Jag ger er alla fröbärande örter på hela jorden och alla träd med frö i sin frukt; detta skall ni ha att äta."
Och där har vi det: människan ska inte äta animalier, utan allt som kommer därefter är enbart eftergifter för människans rovgirighet, vilket även Rashi påpekar i sin kommentar på versen. Eden var en vegetarisk tillvaro, och läser vi Jesaja ser vi samma sak angående den messianska tiden, utsträckt till att omfatta även djuren:

Då skall vargen bo med lammet, pantern ligga vid killingens sida. Kalv och lejon går i bet och en liten pojke vallar dem. Kon och björnen betar tillsammans, deras ungar ligger sida vid sida. Lejonet äter hö som oxen.

- Jes. 11:6-9

Så, Torans kostvision är en vegetarisk, till och med vegansk, sådan, och det enda argumentet man kan använda mot det är att detta är något eskatologiskt, något messianskt, som ligger längre fram i tiden. Jag köper dock inte detta av två anledningar: Sh'mirat haguf, och Tikkun Olam.
Vi börjar med Tikkun Olam, reparerandet av alltet, som innebär att frälsningen inte ligger i Guds händer, utan i människans, och att det är upp till människan att föra hit Messias genom att bygga en bättre värld: den messianska världen är den värld människan själv bygger. Detta innebär alltså att allt messianskt, som ligger "där framme" bör föras hit, och att allt som gäller den tiden kan appliceras på vår, för att föra vår tid närmare den. Judar går inte och väntar på att Gud ska fixa till världen - tvärtom ingår det i människans roll som Guds avbild, tzelem, vilket även har sin rot i "sändebud", "ambassadör", att vara Guds "medfrälsare".

Den andra delen är den om sh'mirat haguf, att ta hand om sin kropp.
Precis som inom kristendomen är det inom judendomen en självklarhet att ta hand om den av Gud skapade och med gudomlig ande inblåsta kroppen. Detta har relevans på så vis att människan - i sitt dagliga nu och för sin fysiska kropps, inte sin eskatologiska framtids, skull - ska ta hand om sin kropp. Jag kan inte ta upp alla hälsomässiga faktorer som spelar in, men kanske är det värt att notera att såväl svenska som amerikanska livsmedelsverket rekommenderar en vegetarisk kost, eftersom de lägre fetthalterna och kolesterolvärderna minskar risken för hjärtsjukdomar, cancer och stroke. Harvardforskaren dr William Castelli säger att en "fettsnål växtbaserad diet inte bara skulle sänka hjärtattackfrekvensen med ca 85%, utan även cancerfrekvensen med 60%" (Robbins, John, The Food Revolution. Berkeley, Calif.: Conari Press, 2001. Sid. 47)
Då det är halachiskt förbjudet att skada sig själv, och förbjudet att missbruka sin position som människa kan man än en gång fråga sig hur man rättfärdigar en animalisk diet.

Slutligen vill jag påpeka att jag förstås är medveten om jag på denna punkt är machmir, att jag går bortom lagens absoluta krav, men jag menar att jag faktiskt gärna ser att lagen skärps här, både på grund av de negativa mitzvot jag räknat upp ovan - förbudet mot att orsaka lidande hos djur, förbudet att skada sin kropp och förbudet mot slöseri - och på grund av de positiva: att vara god förvaltare av världen och medverka i Tikkun Olam, att föra den messianska tiden närmare.
Må det ske i våra dagar.

Grön judendom I

Igår när jag hade sena lektioner köpte jag en fralla som, såvitt jag kunde utröna, innehöll ost och paprika, och satte mig och åt den. Efter att ha tagit några tuggor kände jag dock en smak jag inte kunde placera och tittade ned på "ostfrallan". Där fanns mycket riktigt ost. Men också en bit skinka. Som vegetarian sedan många år tillbaka slängde jag ganska äcklad iväg frallan och kände mig vämjelig tills jag hade lyckats skölja ur munnen.
När jag sedan i dag bad amidan, den stående bönen, kom jag till det sjätte stycket, som lyder "Förlåt oss, vår fader, för vi har syndat, tillgiv oss, vår kung, för vi har felat, ty du benådar och förlåter. Du är välsignad, Herre, vår Gud, den nådefulle som storligen förlåter."
Där kände jag mig tvungen att lägga till gårdagens snedsteg och bestämde mig för att göra teshuva, botgöring, för det genom välgörenhet.

Nu skulle vilken jude som helst gå med på att det bryter mot judisk lag att äta skinka och ost (!), men för mig kändes det illa nog att ha ätit kött, kosher eller inte, med eller utan mjölkprodukter. Såväl lagmässigt som personligt kunde jag definitivt lägga det i kategorin "synd".
Men för mig går de två - min personliga vegetarianism och de judiska matföreskrifterna - ihop.
Som jag uppfattar judendomen ser jag i den ett krav att inte äta kött. Jag ska snabbt förklara varför.
Jag baserar min "judiska vegetarianism" på tre juridiska koncept: "tza'ar ba'alei chaim", "bal tashchit" och människans roll som "tzelem Eloqim" (Guds avbild).
Om vi ska ta dessa principer en efter en, i två inlägg:

1) Tza'ar ba'alei chaim, eller "de levande varelsernas lidande", är en halachisk princip som förbuder grymhet mot djur, och som spelar in när andra lagar kring t.ex. djurskötsel ska fastställas.
Detta bud är tämligen långtgående, så att det till exempel påbjuds:

När hästar drar en vagn och kommer till en stenig väg eller en brant backe och inte kan dra den längre utan hjälp är det en mitzva att hälpa till, även om de tillhör en icke-jude, på grund av djurens lidande, så att icke-juden inte slår dem för att tvinga dem att dra mer än de klarar av.
Det är förbjudet att binda ihop benen på ett djur, en best eller en fågel på ett sätt som orsakar djuret smärta.
Det är förbjudet att låta en fågel ruva på en annan arts ägg, eftersom detta är grymhet mot djur.

- Kitzur Shulchan Aruch 191:2-4

Likaså sägs det i Talmud om Yehuda haNasi, kallad "Rabbi", som sammanställde Mishna och som led av tretton års mystisk sjukdom:

De (Rabbis tretton år av lidanden) kom till honom på grund av en särskild händelse. Vilken då? En kalv som skulle föras till slakt bröt sig loss och gömde sitt huvud under Rabbis klädnad och råmade (i skräck).
"Gå," sade han, "det var för det här du skapades."
Då sade de (i himlen): "Eftersom han inte har någon medömkan ska vi bringa lidande över honom."

Och (åren av lidande) försvann på samma sätt. Hur då? En dag städade Rabbis piga huset och då hon (såg) några unga vesslor ligga där, tänkte hon köra iväg dem med kvasten.
"Låt dem vara," sade han till henne. "Det står skrivet (Ps 145:9, "Ashrei", den kanske viktigaste psalmen i judisk liturgi): (Herren är) barmhärtig mot alla sina skapelser."
Då sade de (i himlen): "Eftersom han är barmhärtig, låt oss vara barmhärtiga mot honom."

- Bava Metzia 85a

Om Talmud, och halacha, är så strikt när det kommer till att inte plåga djur - i fallet med Yehuda haNasi så till den milda grad att Gud straffade honom med tretton års sjukdom för att inte ha skyddat en kalv som ändå skulle till slakt! - hur kan vi då rättfärdiga att djur pumpas fulla med hormoner och antibiotika, låses in i tusenden, transporteras över hela Europa och dödas på de grymmaste sätt? När nykläckta kycklingar får sina näbbar avskurna med het ståltråd, låses in i mörka byggnader i burar stora som glasspaket, eller kastas i sopsäckar eller sopkvarnar där de kvävs eller hackar varandra till döds, och biffkor kastreras, får sina horn avsågade och brännmärks utan bedövning och får packas ihop på veckolånga transporter utan mat, vatten eller ljus, hur kan man undgå att kalla detta tza'ar ba'aley chaim?

David Rosen, förre detta ortodox överrabbin på Irland, säger (Vegetarianism: An Orthodox Jewish Perspective): "Det sätt på vilket djur i boskapsbranschen behandlas gör definitivt ätandet av kött halachiskt oacceptabelt som produkten av orättmätiga metoder."
Där finns alltså argumentet mot djurs lidande, som gör att kött inte kan anses etiskt försvarbart, och att kött per automatik under sådana förhållanden inte kan vara kosher. Men det finns fler anledningar, som vi ska se i nästa inlägg.

8 mars-special (OBS! Väldigt långt inlägg! OBS!)

Så är det den åttonde mars igen, och lämpligt nog håller jag på att läsa "Expanding the Palace of Torah - Orthodoxy and Feminism" av Tamar Ross som tar upp vad hon beskriver som "ett ideologiskt företag av väldiga proportioner. Att ändra kvinnors grundläggande halachiska status har långtgående följder för hela systemet. Praktiskt sett utgör det en betydande omvälvning av somliga av den judiska traditionens fundament, som vi har känt dem i århundraden... På ett mer djupgående plan tvingar det oss att konfrontera förhållandet mellan det gudomliga ordet och den mänskliga tolkningen och att fastställa i vilken utsträckning en religion baserad på idén om en singulär grundläggande uppenbarelse (uppenbarelsen vid Sinai) kan anpassa sig till förändringar i dess utövares fortlöpande moraliska medvetenhet. I denna bemärkelse kan kvinnofrågan sägas utgöra testet par excellense av en tvåtusenårig traditions (den rabbinska judendomen) förmåga att anpassa sig till den moderna människan och sociala verkligheter utan att underminera sin auktoritet."

- Ur förordet, sid. xv-xvi

Jag håller med Ross om vilken utmaning frågan om kvinnans juridiska, teologiska och sociala status i judendomen presenterar för det rabbinska etablissemanget. Vad jag däremot inte håller med henne om, och detta ämne återvänder Ross till gång på gång, är det "nya" i de beslut som jämställer kvinnans och mannens roller, t.ex. Rabbinical Assemblys takana om kvinnors halachiska jämbördighet med mäns eller Sara Hurwitzs eller Haviva Ner-Davids ortodoxa rabbinvigningar.
Jag menar att det inte är fallet att judisk lag haft en exkluderande juridik som sedan lättats upp under nittonhundratalet. Den rabbinska traditionen har visserligen haft stora problem med att placera kvinnor socialt, vilket märks tydligt i bland annat det faktum att inte en enda av judendomens stora teologer före Nechama Leibowitz (1905–1997) varit kvinna - man har inte ens en judisk motsvarighet till Hildegard av Bingen eller heliga Birgitta (med de små undantag som den kurdisk-judiska rabbinen Asenat Barzani, 1590–1670 och den chassidiska rebben Hanna Rachel Verbermacher, "Ludmirer Moyd", 1805-1888 utgör).

Att däremot mena att den rabbinska lagen alltid, eller ens länge, behandlat kvinnor så som de nu behandlas i ortodoxa kretsar är historierevisionism och resultatet av en tämligen ensidig diskurs. Dagens ortodoxi, i sig lika mycket ett barn av upplysning och emancipation som den judiska reformrörelsen, har med tiden antagit en kvinnosyn som långtifrån är så gammal som den själv vill hävda.
Tillåt mig att demonstrera med ämnet som avgör huruvida kvinnor kan räknas in i minjan, den församling á tio judar som behövs för att hålla en fullödig gudstjänst, och huvuddelen i frågan om de kan vara shlichot tzibbur, det vill säga leda gudstjänst, åt närvarande män.
Det finns kring frågan om en kvinna kan vara shaliach tzibbur tre komponenter, den om kvinnans förpliktelse att be, den om kevod hatzibbur, församlingens värdighet (det vill säga, om det på något sätt är opassande att släppa upp vissa personer som shaliach tzibbur) och frågan om qol isha, om kvinnans röst. Den sistnämnda är en mycket svag lag som många andra redan lyckats fälla, och frågan om kevod hatzibbur har på många håll lösts även den. Den viktigaste, och mest debatterade frågan, är dock om kvinnor i lika hög utsträckning som män är förpliktade att be. Detta avgör både frågan om de kan räknas in i minjan, då en minjan består av tio jämlikt förpliktade individer, och dessutom om hon kan befria andra från sina plikter som shaliach tzibbur, eftersom en person enbart kan vara motzi, sändebud, åt någon kring bud där både den utsände och den som representeras är jämlikt förpliktade ("Detta är principen: någon som inte är förpliktad i en sak kan inte befria de många från deras plikter", Rosh haShana 3:8).

En shaliach tzibbur måste vara jämlikt förpliktad med den minjan han eller hon leder för att kunna representera den i uppfyllandet av vissa mitzvot, och då framförallt den viktigaste judiska bönen, amidan, adertonbönen, som i äldre rabbinsk litteratur helt enkelt kallas "hatefilla", bönen. Det är också här frågan om förpliktande kommer in, eftersom kvinnor utan problem även i ortodoxa församlingar i teorin kan leda andra delar av gudstjänsten (P'zukei d'Zimra, Kabbalat Shabat, andra hymner och psalmer samt, om än omstritt, läsning av Tora).
Vad man främst måste se till är alltså om kvinnor är, eller kan göras, jämlikt förpliktade med män vad gäller framförallt två punkter: utropandet av trosbekännelsen, Sh'ma, morgon och kväll, och än viktigare: amidan morgon, middag och kväll, där den som är shaliach tzibbur dessutom kan uppfylla de andra bedjandes plikt om dessa inte kan göra det själva.

Om kvinnor är i lika hög grad förpliktade att utföra dessa två bud, trosbekännelsen och bönen, kan könsegalitära minjanim formas, och då kan kvinnor i praktiken även agera shlichot tzibbur åt de andra bedjande, oavsett dessas kön. Många har här försökt "ge" kvinnor denna status, men jag vill snarare argumentera för att de redan "har" den, och att allt man egentligen behöver göra är att gå tillbaka till de auktoritativa källor som finns. Men man måste från dem inte bara kunna bevisa att kvinnor är förpliktade att be utan, som sagt, att könen är jämlikt förpliktade till det.
Jag kommer i det här inlägget, underbyggt av rabbinerna Ethan Tuckers och Micha'el Rosenbergs responsum "Egalitarianism, Tefillah and Halakhah", att fokusera på och argumentera kring bönen.

Vi måste börja med att fastställa att samtliga rabbinska auktoriteter anser att kvinnor är förpliktade att be dagligen. Vi börjar med de tidigaste källorna, nämligen i lagtexten Mishna:

Kvinnor, slavar och minderåriga är undantagna från läsningen av Sh'ma och tefillin (böneremmar) och är förpliktade vad gäller bön (amidan), mezuza (de kapslar som sätts upp på dörrposter) och bordsbön.

- B'rachot 3:3

Många hävdar, med stöd i mishna Qidushin 1:7, att kvinnor är undantagna alla tidsbegränsade positiva ("du skall", motsatt negativa "du skall icke") bud. Denna princip är dock en sanning med modifikation, eftersom kvinnor är förpliktade till bordsbön och uppsättningen av mezuzot, som vi såg ovan, den årliga läsningen av Esters bok, utförandet av kiddush (helgandet av sabbaten över en bägare vin), tändandet av sabbatsljusen, reningsbad efter menstruation, och amidan, bland annat.
I Talmuds kommentar på mishnan, i B'rachot 20b, fastställs dessutom att bön inte är ett tidsbestämt bud, vilket gör att kvinnor oavsett är förpliktade att be.

Ser man till dessa källor är det tydligt att kvinnor är förpliktade att be amidan. Men det räcker inte med att bara gå till Mishna och Talmud för att se hur en lag ska appliceras idag - det ligger femtonhundra år mellan oss och de talmudiska diskussionerna och man måste se hur rabbinerna däremellan hanterat en lag.
Vi ska därför vända oss till medeltidens två rabbinska giganter, Maimonides (1137/8-1204) och Rashi (1040–1105).
Maimonides position håller fast vid att bön är ett positivt, icke tidsbestämt bud eftersom Toran inte fastställer vare sig tiden för eller innehållet i bönen utan att bönen i sin mest "bibliska" form är det dagliga sägandet av någon form av personlig bön, så länge denna bön innehåller de tre elementen lovprisning, petition och tacksägelse (de tre "blocken" i amidan). Enligt honom är den formella amidan med sina arton (i praktiken nitton) välsignelser deRabbanan, ett rabbinskt bud, medan själva uppmaningen att be i någon form är biblisk (deOraita). Detta innebär dock inte att ett bud som är deRabbanan är mindre bindande än ett bud som är deOraita, men de faller in under delvis olika juridiska principer, t.ex. huruvida man får upprepa en välsignelse om man är osäker på om man redan sagt den eller säga den i en situation där man inte är säker på om den är korrekt (i fallet deRabbanan ska den upprepas, i fallet deOraita ska den inte upprepas).

Det är ett positivt bud att be dagligen, som det står skrivet: "Ni skall tjäna Herren, er Gud" (2 Mos 23:25). Genom traditionen vet vi att denna tjänst är bön, som det sägs: "Och tjänar (Herren) av hela ert hjärta" (5 Mos 11:13). Rabbinerna säger: "Vad är hjärtats tjänst? Det är bön." (Sifre D'varim 41). Bönens antal är inte biblisk, bönens form är inte biblisk, och bönen har ingen bibliskt fastställd tidpunkt. Därför är kvinnor och slavar förpliktade att be eftersom detta är ett positivt bud utan tid, men plikten är denna: en person ska böna och be varje dag och förtälja den Heliges lov, och efteråt lägga fram sina behov som en efterfrågan och petition, och därefter ge pris och tack till Gud för det goda Han bestått henne, varje person efter förmåga.

- Hilchot Tefilla 1:1-2, men se även Sefer haMitzvot, mitzvot ose (positiva bud) 5 och 10

Vidare säger Maimonides uttryckligen (Hilchot Tefilla 6:10): "Kvinnor, slavar och minderåriga är förpliktade till bön och den man som är undantagen från Sh'ma är undantagen från bön."
Maimonides menar att bönen och trosbekännelsen hänger ihop och menar även att bönen är ett bibliskt bud men försedd med en rabbinsk struktur. Om båda könen är förpliktade att be, är båda förpliktade att be samma bön, eller uppfyller kvinnor budet på ett sätt och män det på ett annat?
En av dagens ledande israeliska halachister, Ovadia Yosef, menar att Maimonides här fastställer att kvinnor är förpliktade att be, men inte att be den rabbinskt fastslagna bönen (Responsa Yabia, Omer VI Orach Chaim #17.). Så länge de säger någon typ av bön under dagen har de enligt honom uppfyllt sin plikt, men denna läsning är av många anledningar mycket svag, och något Tucker och Rosenberg effektivt avskriver i sitt responsum (sid 9-10).
Ovadia Yosef tar dessutom inte hänsyn till en av den tyngsta juridiska auktoriteterna, Yosef Karos (1488-1575) lagkodex Shulchan Aruch, som menar att Maimonides ser såväl män som kvinnor som förpliktade till den rabbinskt utformade amidan.

På andra sidan tolkningsskranket har vi Rashi, Nachmanides (Polemik mot Sefer haMitzvot, mitzvot ose 5) och flertalet av medeltidens stora rabbiner, men jag tänker här enbart fokusera på Rashi, som i sin kommentar till B'rachot 20a menar att bön inte alls är bibliskt påbjudet, utan helt och hållet rabbinskt och att anledningen till att kvinnor och män är jämlikt förpliktade till bön är att den är ett rop på nåd, vilket alla människor är i behov av:

Och de är förpliktade att be, eftersom bön är (ett rop på) nåd, och det är från rabbinerna som fastställde det även för kvinnor och för att undervisa barn.

Han hävdar uttryckligen, i samma kommentar: "Det är inte ett bibliskt bud". Han menar, till skillnad från Maimonides, att det inte finns någon biblisk kärna till bönen som rabbinerna sedan formaliserat utan att innehåll, form och förpliktande natur helt är deRabbanan, rabbinskt fastställd. För majoriteten av de medeltida rabbinerna, som höll med Rashi och Nachmanides, var Ovadia Yosefs resonemang att kvinnor och män är förpliktade till olika typer av bön, kvinnor till den bibliska och icke fastställda och män till den rabbinskt strukturerade och tidsbestämda, en omöjlighet - det fanns bara en typ av bön, den rabbinskt utformade amidan, och när de klassiska texterna talar om kvinnors plikt att be är det givetvis den dagliga, strukturerade bönen som omtalas. För att sammanfatta menar alltså Maimonides att bön är generellt påbjudet deOraita och gäller såväl män som kvinnor, då den inte är tidsbestämd och när rabbinerna lade till sitt "skikt" till bönebudet genom amidans struktur, behöll förpliktelsen sin status för såväl män som kvinnor.
Rashi, Nachmanides och andra menar istället att bön inte alls är deOraita utan helt och hållet deRabbanan och dess struktur (amidan) med tre dagliga recitationer är vad Mishna talar om då den säger att män och kvinnor är jämlikt förpliktade till bön (vilket också är troligt, eftersom amidan var utformad under tannaitisk tid, då Mishna sammanställdes och terminologin tefilla[bön]= amida redan fanns i bruk).

När då den senare Shulchan Aruch, den kanske viktigaste lagkodexen för såväl ashkenaziska som sefardiska judar, behandlar bönebudet säger den:

Och kvinnor och slavar, trots att de är undantagna från Sh'mautropet är förpliktade att be, eftersom detta är ett positivt bud utan fastställd tid.

- Shulchan Aruch, Orach Chaim 106:1

Så, om då alla de viktigaste källorna säger att män och kvinnor båda är jämlikt förpliktade att be amidan tre gånger dagligen - vilket innebär att kvinnor kan räknas in i minjan och även, om vi behandlar de två mindre problemen nämnda ovan med qol isha och kevod hatzibbur, agera shlichot tzibbur åt den, åtminstone för den viktigaste delen, nämligen amidan, även om Sh'ma är en delvis annan fråga - varför behöver vi då idag kämpa med näbbar och klor för kvinnors rätt att delta fullt ut i minjan? Att en minjan ska utgöras av tio män sägs dessutom inte tydligt i någon lagtext före Shulchan Aruch ("עשרה זכרים", Orach Chaim 55:1), även om detta knappast kan användas som argument för att inkludera kvinnor i den offentliga gudstjänsten idag.
Men om kvinnor och män är jämlikt förpliktade att be och kvinnor således, i lika hög utsträckning som män inte bara är tillåtna, utan även befallda, att delta i den offentliga gudstjänsten för att hjälpa en bönegrupp att uppnå antalet tio så att en fullödig gudstjänst kan hållas, hur kommer det sig då att de i majoriteten av dagens ortodoxa och ett mindre antal konservativa synagogor inte ens räknas till minjan och helt tydligt avråds från att delta i den fastställda offentliga bönen?
Varför måste The Committee on Jewish Law and Standards, den amerikanska konservativa rörelsens juridiska organ, ta till det tyngsta vapnet i den rabbinska arsenalen och 1973 utfärda en takana, det vill säga att utnyttja traditionens auktoritet till att skriva en helt ny lag utan bibliska eller talmudiska prejudikat? (ett tilltag jag för övrigt ser ganska stora problem i att de gjorde, men det är en annan historia)

Svaret hittar vi i i den process som inleddes i lagtexten Magen Avraham, skriven 1671, som kommenterar Shulchan Aruch med:

Ett positivt bud. Så skriver Rambam (Maimonides), som tänker att bön är ett positivt bibliskt bud, som det står skrivet "Och tjänar (Herren) av hela ert hjärta" (5 Mos 11:13). Men bibliskt är det nog att säga en bön om dagen, enligt vilken formulering man vill. Därför har de flesta kvinnor idag inte vanan att be regelbundet, eftersom de direkt efter att ha tvättat händerna på morgonen säger några petitioner, och det är nog, enligt bibeln, och det är möjligt att rabbinerna inte utökade budet mer än så. Men Ramban (Nachmanides) menar att bön är rabbinsk, och detta är den position de flesta lagauktoriteter tar.

- Magen Avraham på Orach Chaim 106:2

Detta är grunden för en senare utveckling som menar att kvinnor bara är bundna av den "bibliska delen" av bönebudet, medan män är bundna av både den bibliska och den rabbinska komponenten. Magen Avrahams försiktiga fundering ("det är möjligt att rabbinerna inte utökade budet mer än så") har i praktiken lett till att kvinnor idag i den ortodoxa världen inte bara i praktiken sällan leder gudstjänster utan att de rentav är förbjudna därtill, då de inte ses som jämlikt förpliktade att be, eftersom männen har en biblisk och en rabbinsk förpliktelse medan kvinnorna bara har en biblisk och den juridiska statusen således inte är identisk. Detta gör att de dels inte kan räknas in i minjan, och dels inte kan agera shlichot tzibbur.

Magen Avraham (även beteckningen för bokens författare, Avraham Gombiner) beskriver dock enbart en praktisk verklighet där kvinnor inte ber sina dagliga böner, och i enlighet med sedvandlig rabbinsk praktik försöker han att inte peka ut dem som syndare, utan snarare öppna upp för hur deras agerande kan ursäktas. Han undantar inte kvinnor från böneplikten, väl medveten om Maimonides uttalande i Hilchot Tefilla 6:10, men han håller med Maimonides, som i det här fallet är en minoritetsposition, om att där finns en biblisk kärna och ett rabbinskt utförande, och att kvinnorna i hans tid och plats mycket riktigt enligt denna logik uppfyller det bibliska budet genom sina personliga morgonböner. Han säger inte att "det är nog att säga en bön om dagen, enligt vilken formulering man vill" utan "men bibliskt är det nog att säga en bön om dagen, enligt vilken formulering man vill". Han påpekar endast att kvinnorna uppfyller åtminstone den delen, och leker sedan med tanken att det kanske räcker för att uppfylla hela budet, men drar aldrig saken till sin spets, medveten om att det inte bara vore radikalt enligt den maimonideanska hållningen utan även att Maimonides i sig inte är den normerande auktoriteten i denna fråga, eftersom judisk lag alltid avgörs av majoritetspositionen.

Snarast försöker han försvara de kvinnor han har runt omkring sig och menar att de åtminstone uppfyller budet deOraita, och att vad de gör kanske också är rabbinskt acceptabelt.
Det finns dock inga som helst prejudikat vad gäller en sådan position, vare sig i fallet majoritetspositionen att det bara finns en typ av bön eller minoritetspositionen att bön har två komponenter, en deOraita och en deRabbanan.
Magen Avraham menar dock även att hela Maimonides hållning är juridiskt ogiltig och att där inte finns något utrymme i normerande judisk lag för att anta honom, och därmed försvinner hela grundantagandet som skulle kunna särskilja kvinnors bön från mäns. Han säger själv senare att lagen håller med Nachmanides och inte Maimonides, kring frågan hur kvinnor bör avsluta sabbaten, då de flesta av dem inte säger kvällsbönen i vilken välsignelsen för det ingår.
Den för ashkenaziska judar viktigaste kommentatorn på Shulchan Aruch, den polske rabbinen Moses Isserles (1520-1572), skriver:

Och man ska också lära kvinnor som inte gör havdala (avslutar sabbaten) i amidan att säga (välsignelsen) "som skiljer heligt från vanligt" innan de utför några (enligt sabbatslagarna) förbjudna sysslor.

- HaMapa på Orach Chaim 299:10

Här säger Magen Avraham (a.a. 16) tydligt:

De som inte gör havdala. Trots att de är förpliktade att be amidan, som det står skrivet i siman 106 (den tidigare kommentaren på 106:2), har många för vana att inte be i slutet av sabbaten. Kanske är det för att kvällsbönen är frivillig, förutom att judarna själva tagit på sig den som förpliktande, och kvinnor kanske aldrig tog på sig själva att be i slutet av sabbaten.

Här blir det tydligare att Magen Avraham inte försöker ändra lagen, utan utforskar vägar att försvara kvinnors fromhetsliv, i det här fallet, till skillnad från 106:2, genom att spekulera i om kvällsbönen (som enligt alla rabbinska källor är en bön judarna frivilligt tog på sig och som inte har någon biblisk grund alls, eftersom den inte motsvarar något tempeloffer) kanske är valfri. Han fastställer dock tydligt att "de är förpliktigade att be amidan", vilket ger oss ett tydligt lagbeslut: även i denna text, som vissa rabbiner senare sett som grunden för det könsuppdelade systemet, ser vi ett tydligt uttalande att kvinnor är jämlikt förpliktade att be den rabbinskt utformade amidan.
Ändå har ett par kommentatorer därefter tagit upp just denna tråd, en från 1753:

Enligt detta har en (halachisk) mildhet uppstått bland kvinnor som innebär att det räcker med en gång om dagen

- P'ri Megadim, Eshel Abraham 106:2

Och en annan, Aruch haShulchan, skriven av rabbi Yechiel Michel Epstein (1829-1908):

Enligt detta kan man med stora svårigheter försvara det faktum att våra kvinnor inte är noggranna vad gäller alla tre böner, i enlighet med Rashi och Tosafot (medeltida talmudister), men enligt Rif (rabbi Isak ben Jakob Alfasi haKohen, 1013-1103) och Rambam kan man förstå det.

- Aruch haShulchan på Orach Chaim 106:7

Vi kan här se en utveckling som ledde fram till en anpassning till en social verksamhet - vilket är en självklarhet i rabbinsk lag - men även rabbi Adin Steinsaltz, en av dagens mest inflytelserika ortodoxa talmudister, skriver:

Därför, trots att förpliktelsen att be för kvinnor aldrig formellt upphävdes, insåg de lärde att ett strikt påläggande av obligatoriska böner skulle bli överdrivet tungt för dem. En kvinna som tar hand om sina hushållsbestyr, och mer därtill - om sina barns uppfostran och utbildning - kan ses som att hon utför ett pågående bud och därför - i likhet med alla som är upptagna med utförandet av ett bud - undantas andra (Sukka 26a).

- HaSiddur vehaTefilla, A Guide to Jewish Prayer, 1994, Schocken, sid 29

Även här är det den reella verkligheten som styr men man frågar sig då hur det ortodoxa etablissemanget kan se mellan fingrarna på alla de ogifta kvinnor, och kvinnor som lever med män där de delar på ansvaret för barnen, som inte ber de dagliga bönerna. En man som hålls upptagen av de plikter och bördor barnuppfostran innebär skulle förstås också kunna ses som upptagen med ett annat bud, men man skulle knappast göra något undantag för honom när barnen var borta eller utflugna. Hur kan man då göra detsamma vad gäller kvinnor?
Om vi ser att kvinnor och män är jämlikt förpliktade att be och att kvinnor idag i högre utsträckning än på Gombiners och Epsteins tid vill medverka i det synagogala livet; be, leda gudstjänst och räknas in i minjan - hur kan man då hålla dem borta från ett bud de inte bara har rätt till, utan till och med är skyldiga att utföra?
Och, om man nu ser det som att kvinnor fått ett undantag, de facto om än inte formellt, kan man inom judendomen i nästan alla lägen vara s.k. machmir, gå utöver lagens bokstav. Så, om en kvinna vill göra mer än hon behöver, hur kan man hindra henne i det, när hon t.ex. kan få vara machmir kring hur hon ska klä sig?

När den sociala kontext i vilken de rabbinska försvaren för kvinnans "bristande fromhet" ändrats, är det då inte dags att släppa denna minhag, denna tradition sprungen ur kulturella omständigheter snarare än rabbinsk argumenation, och gå tillbaka till den ursprungliga juridiska grunden i enlighet med principen om Yeridat haDorot, att en lag har mer auktoritet ju äldre den är, och sluta försöka bortse från den samlade rabbinska tyngden av Magen Avraham, Shulchan Aruch, Rashi, Nachmanides, Maimonides, Talmud och Mishna - med andra ord, i stort sett samtliga större auktoriteter?

Man kan dessutom inte bortse från den verklighet som en gång fick dessa lagar att framträda, och som nu ändrats - i Stockholms stora synagoga, där jag är aktiv, har vi en egalitär minjan där kvinnor räknas och kan agera shlichot tzibbur, och detta innebär också att kvinnor dyker upp. När kvinnor ges chansen att be på lika villkor som män och känner sig bekväma vid det, blir bönen ett bud som faktiskt även uppfylls.
Mitt argument i debatten, även om det finns många fler, är alltså att kvinnors förpliktelse att be, och därmed deras fulla deltagande i gudstjänsten och i minjan, inte är ett "nytt påfund" utan att det är ett tillbakavridande av klockan, något som givetvis bör göras med respekt för de kvinnor som är vana vid systemet som det fungerar nu och inte försöker tvinga dem att delta i minjan, eftersom den sociala verklighet ovan nämnda källor beskriver faktiskt gäller än idag för vissa. Jag anser personligen att det även är vår uppgift att som samhällsmedborgare ändra på den verkligheten, men det får stå utanför den rent halachiska argumentationen.

Det är på detta sätt jag också kan svara på Ross' fundering ovan, hur man kan upprätthålla det juridiska systemets integritet och samtidigt ta hänsyn till samhället runtomkring, och i dessa fall är prejudikaten så starka att vi inte ens behöver oroa oss över upprätthållandet av systemets auktoritet - snarast är det i dagsläget, om jag får överdriva något, som halachans integritet hotas och balansen mellan gudomlig lag och mänskliga sociala förhållanden rubbats.
Nu önskar jag, efter detta kanske överdrivet långa inlägg, en stärkande och frimodig 8 mars.

Exegetiska metoder III

Som sista del i min korta utflykt i den rabbinska traditionens metoder kommer här ytterligare ett par exegetiska verktyg, här samlade under ett kanske något respektlöst betecknat paraply:

5. Ordlekar. En viktig del av judisk exeges är att hantera själva orden.
Jag har tidigare tagit upp gematria (att varje bokstav i det hebreiska alfabetet även är ett tal och att de ord som delar talvärde även i någon mån delar betydelse), atbash (att byta ut bokstäver i ett ord enligt mönstret: alfabetets första bokstav mot dess sista, dess näst första mot dess näst sista, etc.) och så få fram nya ord som låg "inbäddade" i det lästa ordet. Men där finns så många fler: eftersom hebreiskan enbart består av konsonanter kan man t.ex. fylla på bibelord med andra vokaler än de gängse. Så kan konsonanterna STN på svenska bli "sten", "Stina", "Satan", "Östen", "soten", "se Tuna", osv.
Ett annat vanligt är att göra anagram av ord, genom att kasta om deras bokstäver, eller att göra ett notarikon, det vill säga att ta de första eller sista bokstäverna i en fras och slå ihop dem till ett ord.
För att ge några exempel på sådana metoder ska jag här visa en vokalisering, ett notarikon och ett anagrambildande:

Rabbi Eleazar sade i rav Chaninas namn: "De visa lärjungarna (de Toralärde) ökar freden i världen, som det sägs: 'Och alla dina barn (banayich) ska undervisas av Herren, i fred och välgång ska dina barn leva (Jes 54:13)'. Läs inte 'banayich', dina barn (båda gångerna), utan 'bonayich', dina byggare"

- B’rachot 64a

I enlighet med det rabbinska antagandet att det inte finns några onödiga upprepningar i Toran utan att dess uttryck är precist och felfritt, läser här rabbi Eleazar att det andra omnämnandet av "dina barn" inte handlar om barn utan byggare, vilket man får fram genom att vokalisera ordet annorlunda, och då lyder versen alltså: "Och alla dina barn ska undervisas av Herren, i fred och välgång ska dina byggare (de Toralärde) leva."

I Esters bok som vi nyligen läste i synagogorna, känd för att inte innehålla Guds namn, kan man i berättelsens själva vändpunkt, genom notarikon ändå finna en subtil pekare i riktning mot Gud: när drottning Ester överlistat den mordiske Haman och avslöjat honom inför kungen sägs det (Est 7:7):
"Kungen reste sig i sin vrede från vinfesten (och gick ut i) palatsträdgården, och Haman stannade för att bönfalla drottning Ester om sin själ, ty han såg att kungen bestämt sig för att döda honom."
Ser vi till hebreiskan, כי כלתה אליו הרעה, ki chal'ta(h) elav hara'a(h), kan vi notera en sak: i slutet av dessa fyra ord finner vi i det första י (j/i), ה (h), ו (v) och slutligen ה (h) igen: יהו-ה, Guds namn. Detta har setts som ett tecken på Guds "osynliga finger" i Esters drama, där han annars lyser med sin frånvaro.

Ett sista exempel här får bli hur man i traditionen hanterat anagram:

Bokstäverna i ordet för 'i begynnelsen' (בראשית, bereshit) kan så bli omflyttade till att stava ut: 'den första (dagen) i (månaden) Tishrei' (בא תשרי, beAlef Tishrei)

Likutei Tora på parashat Bereshit

I den judiska tideräkningen skapades världen den 25 Elul, på hösten, men eftersom människan inte skapades förrän den sjätte dagen kan man "datera" människans skapelse till den 1 Tishrei, till Rosh HaShana, det judiska nyåret som tillsammans med den påföljande Yom Kippur, Försoningsdagen, utgör årshjulets klimax. Man kan se detta anagram som ett uttryck för den starka antropiska princip man finner i talmudismen, och i den senare kabbalan (Likutei Tora är en luriansk-kabbalistisk text): "Allt i universum kom till enbart för människans skull, och alla skapade ting fortsätter existera enbart för hans skull" (Zohar 3:48a) och "Hela universum kom till enbart för den gudfruktiges skull" (b'rachot 6a).
Inbyggt i bibelns första ord, bereshit, i begynnelsen, tycks då människans skapelsedag finnas gömt, för att visa att bibelns berättelse är en riktad till människan, för att lära henne någonting och hjälpa henne på det fromma livets väg som Talmud talar om.

Den rabbinska traditionen har som nämnt en oräknelig mängd andra sätt att hantera texten på, somliga grammatiska, andra matematiska, ytterligare andra rent visuella, och exegetik och lingvistik flyter ständigt ihop i den judiska bibelläsningen. Nu har jag dock gått igenom några exempel för att ge en bild av hur judar hanterat den bibliska texten, och även om jag hoppas kunna skriva ett inlägg om de antaganden som ligger till botten för den judiska exegetiken tänker jag inte låta den här serien av inlägg fortsätta, av den enkla anledning att den skulle kunna bli hur lång som helst och jag redan tagit upp många av de viktigare (men i vissa fall bara roligare) metoderna.