Exegetiska metoder II

I förra inlägget började jag ta upp några av de traditionella verktyg som återfinns i den rabbinska verktygslådan, och tänkte här fortsätta med ytterligare två, innan shabat faller på.

3. Gezera shava, ordanalogi. Denna metod, den andra av de tretton halachisk-exegetiska principer rabbi Yishmael räknar upp i sin baraita är rent strikt enbart applicerbar på juridiska fall, alltså då man läser Tora för att fastställa en lag. Den har dock läckt över i aggadiska, alltså homiletiska och teologiska, läsningar också och är en stapelvara i midrash.
Logiken bakom gezera shava är att man, då Tora använder samma (vanligen ovanliga sådana) ord eller uttryck i två olika textstycken, kan koppla ihop dem så att den information som ges i det ena fallet även kan appliceras på analogin. Båda textstyckena kan ta del av det andra styckets kontext. Jag ska ge ett exempel på när två identiska termer ger upphov till ett fastställande av den bibliska tideräkningen, och därmed även av den judiska kalendern:

"Vid tredje nymånen efter det att israeliterna hade lämnat Egypten, just på den dagen (ביום הזה, bayom haze), kom de till Sinaiöknen" (2 Mos 19:1). "Just den dagen" - användandet av frasen הזה, haze, "just den" återfinns också i ett annat sammanhang: "Just denna (הזה, haze) månad skall inleda raden av månader; den skall för er vara årets första månad"(2 Mos 12:2). Här, liksom i det andra fallet, handlar det därför om månadens första dag - från detta kan vi dra slutsatsen att det är på själva nymånesdagen de gick ut i Sinaiöknen.

- Shabbat 86b

De kontexter de olika termerna (i det här fallet הזה, haze) befinner sig i behöver inte ha något med själva termen att göra för att kunna projiceras över på dess tvilling. Termen laddas istället med den mening som från början tillhörde tvillingen, men som genom ordlikheten nu befinner sig i en intertextuell relation där plötsligt inget av de båda styckena står för sig själva. Nyckeltermen, i det här fallet det för kalenderräkningen helt irrelevanta הזה, haze, får nu en betydelse via den språkliga bryggan, som kan uppstå enbart på grund av denna princip.

4. Peticha/petichta, öppning. Den homiletiska metoden att ställa upp en s.k. petichta, är en av de allra vanligaste, såvitt jag kan avgöra t.o.m. vanligare än att formulera en mashal.
Vad en peticha (och nu talar jag om textpetichot och inte Tanchumas yelam'deinu-öppningar, för den mer bevandrade) är återfinns redan i beteckningen: en peticha är en öppning eller en utgångspunkt, ett citat som inleder en midrash. Den är nästan alltid hämtad ur en bibelbok, och projiceras över på en vanligen mycket kort perikop: midrashisten arbetar sig sedan från den till sin måltext (en midrash är ändå vanligen en kommentar på en text) och upprättar en länk mellan de två. Vanligen handlar det mesta av diskussionen i en given midrash om peticha-texten, och inte själva den måltext som midrashen behandlar, men så, förr eller senare, slås de alltid ihop. Detta är dock inte nödvändigtvis gjort på så sätt att man genom den ena texten kan förstå den andra, och någon egentlig intertextuell relation behöver inte finnas mellan dem - istället ger petichan en kommentator något att utgå från, och så associerar han fritt tills han når sin måltext, utan att de egentligen behöver ha mer med varandra att göra än hans egna tankebanor.
Jag avslutar det här inlägget med ett exempel på en sådan midrash i vilken vi ser midrashisten arbeta sig från en vers till en annan (exempelmidrashen är dock kraftigt nedkortad, och vald med omsorg för att inte bli alltför förvirrande):

Måltext: 1 Mos 8:15-16: "Då sade Gud till Noa: Gå ut från arken"
Denna text har att göra med: "För mig ut ur mitt fängelse" (Ps 142:8 - detta är vår peticha). (Den här versen) talar om Noak när han var i arken. Noak sade till den Helige: "För mig ut ur mitt fängelse" (Ps 142:8), för han var fängslad där. Rabbi Levi sade: Under hela de tolv månader som Noak var i arken fick varken han eller hans barn en blund i ögonen eftersom de var ansvariga för att utfodra boskapen och de vilda djuren... Rabbi Juda bar Il'ya sade: Om jag hade varit där hade jag själv brutit mig ut ur arken för att ta mig därifrån.
"Vattnet fortsatte hela tiden att minska, och när den tionde månaden kom, på första dagen i månaden, blev bergens toppar synliga" (1 Mos 8:5), men Noak gick inte ut därifrån. Istället väntade han i arken på att få tillstånd av Honom (Gud). Den Helige sade till honom: Vill du ha tillåtelse? "Gå ut från arken" (1 Mos 8:16)

- Tanchuma, 2 Mos 8:15, II

Reb Zalman om förbund

Som första inlägg med något annat än text lägger jag upp ett videoklipp jag just hittade med reb Zalman Shachter Shalomi, en gammal liberalchassid som hjälpt mig otroligt mycket i min andliga resa, både när jag hållit med honom och när jag inte gjort det. Jag har inte haft mer än ytlig kontakt med honom själv, men han var en av de människor som fick mig att se det vackra i b'rit mila, omskärelsebudet, och hans bok "Jewish With Feeling" är, sin ibland chassidiskt hippieartade känsla till trots, väldigt inspirerande läsning.
Det här korta klippet var, även det, en fin vardagsklokhet jag nyligen stötte på:

Exegetiska metoder I

I det här inlägget, och antagligen ett par till, hade jag tänkt ställa upp ett par av de hermeneutiska verktyg den rabbinska traditionen använder för att handskas med texter, och avslöja några av de principer som rör sig bakom den judiska läsningen. Först och främst ska jag här säga att det här bara är en bråkdel av de metoder som finns - man säger att en läsning i syfte att finna halacha (judisk lag) har tretton principer (rabbi Yishmaels baraita) och en läsning i syfte att finna aggada (teologi, berättelser, etik, etc.) har trettiotvå (rabbi Eliezer ben Yosei galiléns baraita), men i praktiken finns där många, många fler. Det här blir alltså bara ett ytligt dopp i den muntliga Torans hav. I detta inlägg börjar vi med två exegetiska metoder, varav den första är:

1. Mashal, liknelse. En mashal är ett vanligt tolkningsverktyg som även kristna kan känna igen, eftersom exempel på meshalim finns i evangelierna (liknelsen om sådden, om den förlorade sonen, etc.). En mashal är en allegorisk berättelse vars syfte är att kasta nytt ljus på en text. Att säga att en mashal är en allegori på det sätt t.ex. Origenes använde ordet, är dock vanligen missvisande: en klassisk kristen allegori syftar vanligen till att belysa en perikop, en måltext, med omskrivningar för att tränga djupare in i texten, att finna dess "inre" mening. En judisk allegori rör sig dock inte "vertikalt", utan "horisontellt" - den ställer mashalen, liknelsen, och den valda texten bredvid varandra, inte för att gräva djupare i en perikop, utan för att belysa den från en ny vinkel. Därför kan man i midrashsamlingar vanligen finna en hel hög olika meshalim på samma vers, alla med nya infallsvinklar.
Ett exempel, angående Kains mord på sin bror Abel och versen "Herren sade: 'Vad har du gjort? Din bros blod ropar till mig från marken'" (1 Mos 4:10):

Rabbi Shimon bar Yochai sade: Det är svårt att säga detta och munnen kan inte säga det öppet. Tänk på två atleter som brottas framför en kung; om kungen så hade önskat kunde han ha skiljt dem åt. Men det ville han inte, och den ene besegrade den andre och dödade honom, och han (offret) skrek (innan han dog): "Låt mitt fall framläggas för kungen!" Och så: "Din brors blod ropar till mig."

- Bereshit Rabba 9

Vad som händer här är att Gud framställs som en romersk guvernör (vanligen innebär de tidiga rabbinska, s.k. tannaitiska, kungaliknelserna en caesaraktig gestalt, eller en guvernör) som ser två gladiatorer brottas, med makten att skilja dem åt. Abels blod som ropar tolkas i ljuset av denna mashal som ett anklagande, där Abel beskyller Gud för att inte ha stoppat dem. Men detta är bara en av de många tolkningar som finns på just den versen, och den försöker egentligen inte tillföra någon "sann" tolkning av den. På så sätt kan en mashal inte jämföras med en hellenistiskt inspirerad allegori, eftersom Chazal inte delade platonismens världsbild där en idé och dess faktiska uttryck kunde ligga olika långt från varandra: kropp och själ, idé och materia, faktisk mening och läst tolkning. Chazal, som inte delade upp kropp och själ eller idévärld och materia, hanterade inte heller texten som något med en faktisk, enhetlig sanning som skulle grävas fram. Man kan säga att de saknade den logocentriska världsbild som krävs för en sådan läsning. Mer om detta senare, men nu räcker det att vi konstaterar att en mashal har likheter med en allegori, men inte används på samma sätt som en sådan.

2. Chariza, pärlträdning (i brist på bättre översättning). En annan rabbinsk metod, som tydligt visar hur mycket judisk och kristen läsning kan skilja sig åt, är chariza, som går ut på att man kopplar ihop två texter och låter dem stå i ett intertextuellt förhållande, inte för att man genom den ena ska försöka hitta den andras mening - man ställer dem inte i ett förhållande betecknande-betecknad, utan i ett förhållande av betecknande-betecknande. Så används t.ex. hela Shir haShirim, Höga visan, som en mashal till hela Shemot, Andra Mosebok, utan att någon av dem anses vara den egentliga måltexten. En midrash som i viss mån förklarar syftet med denna intertextuella sammankoppling är:

Ben Azzai satt och tolkade (ägnade sig åt midrash), och eld var runtom honom. De gick och berättade för rabbi Aqiva: "Rabbi, Ben Azzai sitter och tolkar, och eld är runtom honom."
Han (rabbi Aqiva) gick till honom (Ben Azzai) och sade till honom: "Jag har hört att du tolkar, och att eld brinner runtom dig."
Han (Ben Azzai) sade: "Det stämmer."
Han (Aqiva) sade: "Kanske höll du på med tronvagnens inre kammare (de teosofiska spekulationer som har sitt upphov i Hesekiels vision om tronvagnen)?"
Han (Ben Azzai) sade: "Nej. Jag satt och kopplade ihop (gjorde chariza med) ord av Tora, och Toran till Profeterna och Profeterna till Skrifterna, och orden var så strålande/glädjefulla som de var när de gavs från Sinai, och de var lika söta som när de ursprungligen gavs. Gavs de inte ursprungligen i eld, som det står skrivet: 'Och berget brann av eld'?"

- Shir haShirim Rabba 42

Jag avslutar detta inlägg med Daniel Boyarins kommentar på just denna midrash i sin otroligt intressanta bok "Intertextuality and the Reading of Midrash" (sid. 110):

För midrash är korrespondenserna inte mellan sedda ting och deras gömda eller inre meningar, utan mellan texter och de historiska kontexter i vilka de producerades eller berör, eller mellan texter och andra texter, mellan betecknande och betecknande, inte mellan betecknande och betecknad… I midrash är den skrivna texten inte läst genom att återta den muntliga händelsen där den först uttalades som i en logosteologi, men inte heller är läsningsprocessen karaktäriserad av frånvaro som i vissa nutida meningsteorier; snarare är det att återupprepa (både verbalt och mystiskt) den skrivna Toran, som i Ben Azzais underbara upplevelse, att återskapa ett nytt uppenbarelseögonblick.

Åter till välsignelser

Ett ämne jag ofta återkommer till är b’rachot, välsignelser, en av grundstommarna i judisk bön och utlevt vardagsliv. Jag har tidigare tagit upp både den välsignelse Talmud berättar sägs över Gud, och det faktum att det alltid är Gud eller människan som välsignas.
I det här inlägget hade jag tänkt titta närmare på själva strukturen i hur en b’racha formuleras.
Jag har påpekat att alla b’rachot inleds med: baruch ata Hashem, elokeinu, melech haolam…, ”du är välsignad, Herre, vår Gud, universums konung…”
Hur de sedan fortsätter skiljer sig åt för varja b’racha: ”som ger av sin vishet till dem som fruktar honom” (när man ser en toralärd), ”som i sin nåd bygger upp Jerusalem” (del av bordsbönen), ”som kommer ihåg förbundet, är trogen sitt förbund och står fast vid sitt ord” (när man ser en regnbåge), ”som helgat oss genom sina bud och befallt oss att…” (sägs innan många mitzvot ben adam laMakom).

Det finns en grammatisk märklighet här som är tydligare på hebreiska men som syns på svenska i exemplen ovan. Om man tar b’rachan för en toralärd, ”Du är välsignad, Herre, vår Gud, alltets konung, som ger av sin vishet till dem som fruktar honom”, märker man att den inte riktigt lyder som man hade förväntat sig. Det finns ett grammatiskt gupp: den går från andra person, nochach, till tredje person, nistar. Den lyder inte ”Du är välsignad, Herre, vår Gud, alltets konung, som ger av Din vishet till dem som fruktar Dig.”
Den går från direkt närhet, nochach, till något mer dolt, nistar.
Rabbin Bachaya ben Asher (1276-1340) ger en förklaring till detta: då vi i b’rachans första stycke talar om Gud kan vi ha det mer intima perspektiv nochach innebär – till Guds essens har vi en direkt relation. Så snart vi börjar beskriva konsekvenserna av Guds närvaro i skapelsen, hur han uttrycker sig i kosmos, ”backar” vi dock till nistar. När vi beskriver Gud som skapare, laggivare, förbarmare, gör b’rachaformuleringen en poäng av att lägga mer grammatisk distans, för att visa att vi som människor med dessa ord inte kan fånga Guds väsen utan att de bara är mänskliga sätt att försöka förstå honom på (Shulchan shel Arba 1).

Den chassidiska rebben Elimelech av Lizhensk (1717-1787) å andra sidan ger formuleringen en mer psykologisk innebörd – enligt honom handlar det hela om den religiösa människans ständigt pågående kamp och strävan i avodat Hashem, tjänande av Herren. Ibland är Gud nära, i det direkta mötet – nochach – men ibland upplevs han som långt borta, eller helt frånvarande – nistar (Noam Elimelech på parashat Bechukotai).
Jag vill till detta lägga ytterligare en språklig detalj som Maharalen av Prag (ca. 1525-1609) tar upp: ordet b’racha kommer från stammen ברך bestående av bokstäverna ב, bet, כ, chaf och ר, resh.
ב har talvärdet 2, כ talvärdet 20 och ר 200, ett ökande genom det hebreiska alfabetet. Vad denna egenhet innebär förklaras i användandet av ordstammen ברך på ett ställe i Tora (2 Mos 23:25):וברך את־לחמך, uverach et lachmecha – och han kommer att välsigna/öka ditt bröd”. Maharalen pekar på sambandet mellan ”välsigna” och ”öka” – välsignelse är ökandet av något (Tiferet Yisrael 34 och Netzach Yisrael 45).

Jag vill binda ihop detta med de tidigare kommentatorerna; att b’rachaformuleringarna lyder som de gör, inte bara för att påpeka att det finns en strävan där vågorna går fram och tillbaka, utan att man också kommer någonstans – att man ökar det gudomliga i sitt liv genom sin strävan efter självförbättrande, efter att komma närmare Gud. Man ökar välsignelse genom att komma nära välsignelsens källa och som jag nämnt tidigare är judendomen en religion som i belöning för ett väl grävt dike ger dig den större spade.
Vi kan i vårt tjänande, avodat Hashem, komma allt närmare Gud, och – med ett bett av mystik här – inte bara Guds yttre manifestationer, utan även Guds väsen, komma allt närmare hans essens.