måndag 27 september 2010

Crashcourse i den hebreiska bibeln

Jag har slagits av ytterligare ett verktyg som kan vara bra att ha när man läser den här bloggen, nämligen en snabb crashcourse i den hebreiska bibeln, תנ"ך, Tanach.
Därför har jag nu samlat en lista på bibelböckerna och knåpat ihop en kort förklaring:

TORA - LAGEN
Bereshit - 1 Mosebok/Genesis (egentligen "i begynnelsen")
Shemot - 2 Mosebok/Exodus (egentligen"namn")
Vajiqra - 3 Mosebok/Leviticus (egentligen "ropade")
Bemidbar - 4 Mosebok/Numeri (egentligen "i vildmark")
Devarim - 5 Mosebok/Deuteronomium (egentligen "ord"/"ting")

NEVI'IM - PROFETERNA
Yehoshua
- Josua
Shoftim - Domarboken (egentligen "hövdingar")
Shmuel - Samuelsböckerna 1 och 2
Malachim - Kungaböckerna 1 och 2
Yishayahu
- Jesaja
Jirmiyahu - Jeremia
Yechezkiel - Hesekiel
Trei Asar:
1. Hoshea - Hosea
2. Yo'el - Joel
3. Amus - Amos
4. Ovad'ya - Obadja
5. Jona
6. Mika
7. Nachum - Nahum
8. Chavaquq - Habackuk
9. Tzefanja - Sefanja
10. Chagai - Haggaj
11. Zecharja - Sakarja
12. Malachi - Malaki

K'TUVIM - SKRIFTERNA
Sifrei Emet:
Tehillim
- Psaltaren
Mishlei - Ordspråksboken
Ijov - Job
De fem megillot:
Shir haShirim
- Höga visan (egentligen "sångernas sång")
Rut
Eicha - Klagovisorna (egentligen "ack!")
Qohelet - Predikaren (egentligen "församlerska")
Ester
Övriga:
Daniel

Ezra veNechemia - Esra och Nehemja (i GT separata böcker)
Divrei haYamim - Krönikeböckerna 1 och 2 (egentligen "dagsorden")

Där har vi alltså Tanach, den hebreiska bibeln. Som vi kan se består den av tre delar: Tora, Nevi'im och K'tuvim - Lagen, Profeterna och Skrifterna.
I den hebreiska bibeln finns således 24 böcker, med en annan uppdelning än den kristna, där man ordnat Gamla testamentet med profeterna sist i en tänkt kronologi upp till Jesu födelse.
Det finns en del andra uppdelningar, till exempel Sifrei Emet, sanningens böcker, som består av Ijov, Mishlei och Tehillim, vars begynnelsebokstäver bildar ordet אמת, emet, sanning.
Profeterna delas upp i Nevi'im Rishonim, tidiga profeter (Yehoshua till och med Malachim) och Nevi'im Acharonim (resten), men de tolv mindre profeterna är i Tanach en bok: Trei Asar.
I judiska sammanhang bryr man sig inte heller om den medeltida kristna kapitel- och versuppdelningen, mer än av rent praktiska referensskäl. Vad som avgör var ett stycke slutar eller börjar är istället den masoretiska traditionen, de kantillationspunkter som gör det möjligt för oss att idag förstå bibelhebreiskan och som anger när en mening eller ett stycke är över.
I judisk tradition erkänner man inte apokryferna, men det finns tillfällen då man refererar till dem, till exempel under Chanuka, som grundar sig på Mackabeerböckerna. Detta gör att den protestantiska bibeln, som inte heller har apokryfer, idag är den som står Tanach närmast.

I praktiken används böckerna på följande sätt:
Tora läses rituellt i parashat hashavua, veckostycken och på ett år har man läst igenom hela texten. Detta är en central del i liturgin, lite som evangelieläsningen i de kyrkor som följer kyrkoåret.
Efter toraläsningen på sabbaten läses ytterligare ett stycke, ur profeterna, kallat "haftara". Detta är jämförbart med epistelläsningen i kristen liturgi. Varje haftarastycke har en koppling till parashat hashavua.
Sedan läses även de fem megillot till varsin högtid: Shir haShirimPesach (eller varje sabbatskväll, enligt vissa traditioner), Rut Shavuot, EichaTisha b'Av, Qohelet Sukkot och EsterPurim.

Tehillims
150 psalmer skiljer sig från resten av Tanach, eftersom vi använder dem som våra sånger. Varje bön utom aftonbönen Ma'ariv inleds med psalmsång och på en högtid som infaller på en lördag kan man läsa så mycket som 24 psalmer. Dessutom finns det många tillfällen då man läser psalmer utanför bönesammanhang. Och även om man skulle räkna bort den faktiska psalmläsningen så är judisk bön ändå full av kortare citat från dem. Tehillim kanske är kanske på grund av detta den i praktiken mest använda bibelboken. Däremot studeras de väldigt sällan - det är vanligare att de helt enkelt sjungs.

Detta var då en snabbtitt på Tanach, som jag egentligen kanske borde ha skrivit för flera månader sedan, men det har fallit bort gång på gång. Kanske för att man är så van vid hur den bibel man använder ser ut och används att man inte tänker att den behöver förklaras.
Hursomhelst lägger jag upp det här inlägget i den lilla spalten till höger så att den ligger kvar.

fredag 24 september 2010

Psalm 87

Somliga läsare har nog märkt att jag när jag citerar Tanach vanligen använder Bibelkommissionens översättning från 2000, en på det hela taget bra översättning. Somliga läsare kan också ha märkt att jag frångår den så snart jag inte håller med, och då översätter själv.
Under Yom Kippur när jag, yr av vätskebrist, läste Tehillim (Psaltaren) fann jag dock en översättning jag inte alls gick med på när jag kollade upp den i Bibel2000, och som jag inte kunnat lämna sedan dess. Vi pratar om Ps 87. Den är nu inte helt lättöversatt, så jag kan gå med på att vissa saker skiljer sig, men jag blev såpass tvär att jag strök den och översatte om den på egen hand. Här kommer alltså min översättning av Ps 87:

לִבְנֵי-קֹרַח, מִזְמוֹר שִׁיר: יְסוּדָתוֹ, בְּהַרְרֵי-קֹדֶשׁ.
אֹהֵב יְהוָה, שַׁעֲרֵי צִיּוֹן-- מִכֹּל, מִשְׁכְּנוֹת יַעֲקֹב.
נִכְבָּדוֹת, מְדֻבָּר בָּךְ-- עִיר הָאֱלֹהִים סֶלָה.
אַזְכִּיר, רַהַב וּבָבֶל-- לְיֹדְעָי:
הִנֵּה פְלֶשֶׁת וְצֹר עִם-כּוּשׁ; זֶה, יֻלַּד-שָׁם.
וּלְצִיּוֹן, יֵאָמַר-- אִישׁ וְאִישׁ, יֻלַּד-בָּהּ;
וְהוּא יְכוֹנְנֶהָ עֶלְיוֹן.
יְהוָה--יִסְפֹּר, בִּכְתוֹב עַמִּים: זֶה יֻלַּד-שָׁם סֶלָה.
וְשָׁרִים כְּחֹלְלִים-- כָּל-מַעְיָנַי בָּךְ

Av Korachs söner, en psalm, en sång.
Hans grund på de heliga bergen.
Herren älskar Sions portar,
Mer än andra boningar i Jakob.
Härliga ting sägs om dig,
Du Guds stad: Sela.
"Till dem som känner mig räknar jag
Rahav och Babylonien,
Se! Filisteen, Tyros och Kush,
De är födda här."
Och om Sion ska man säga:
"Man och man är född här."
Och han, den Högste, beskydde henne.
Herren skriver i listan över folken:
"De är födda här." Sela.
Och sångarna och dansarna [säger]:
"Alla mina rötter i dig."
För den nyfikne kommer här 2000-översättningen (avsaknaden av "sela" är dock inte en miss - i 2000-översättningen märker de ut sela med en fotnot):
Av Korachs ättlingar, en psalm, en sång.
Han har lagt dess grund
på de heliga bergen.
Herren älskar Sions portar
mer än andra boningar i Jakob.
Han säger härliga ting om dig,
du Guds stad:
"Till mina bekännare räknar jag
Rahav och Babylonien,
Filisteen, Tyros och Kush.
Alla är de födda här."
Ja, om Sion skall det heta:
"Här är alla födda."
Det är den stad som den Högste har grundat.
Herren skriver i listan över folken:
"Alla är de födda här."
Överallt sång och dans,
alla besjunger dig.

tisdag 21 september 2010

Queera Qohelet

Det här inlägget kommer att handla om Qohelet, i svenska biblar "Predikaren". Jag tänker dock inte ta upp bibelboken här, utan snarare figuren קהלת, Qohelet, som omnämner sig själv i bokens öppningsvers (Pred 1:1):
דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן-דָּוִד, מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם
Ord av Qohelet, barn till David och kung i Jerusalem.
Denna inledning pekar i riktning mot två andra bibelböcker, nämligen Ordspråksboken 1:1: "Liknelser av Salomo, Davids barn, Israels konung," och Höga visan 1:1: "Sångernas sång, av Salomo."
Dessa är de tre böcker Shlomo haMelech, kung Salomos, enligt judisk tradition (Shir haShirim Rabba 1:1) skrev ברוח הקדש, beruach haqodesh, i den heliga profetiska anden. I Chazals ögon var Salomo inte bara bibelförfattaren, utan även den första toralärde.
Rabbi Chanina sade: Det (Toran) är som en djup brunn full med vatten, och dess vatten är svalt och sött och gott, men ingen kunde dricka från den. Någon kom med ett rep (knutet till) ett rep, en lina (knuten till) en lina, och han hämtade vatten från den och han drack. Sedan började alla hämta vatten från den och dricka. Så från ord till ord, från liknelse till liknelse, förstod Salomo Torans hemlighet, som det står skrivet (Ords 1:1): "Liknelser (משלי, mishlei) av Salomo, Davids son, Israels konung’ – genom sina liknelser (se mitt inlägg om exegetiska metoder) förstod Salomo Torans ord.
- Introduktion till Shir haShirim Rabba
Men där finns mer att hämta ur denna vers. Ordet קהלת, qohelet, ett av Salomos namn, betyder i sig "församlare", och handlar om att hen dels enligt Qohelet Rabba 1:1 förklarade Torans ord inför församlingen (הקהל, haqahal) men också för att hen (Rashi på Pred 1:1): "samlade (שהקהל, shehiq’hal) mycket visdom".
Den någotsånär uppmärksamme läsaren torde ha noterat att jag omnämner Salomo med det könsneutrala "hen" och här kommer anledningen: en annan egenhet med ordet Qohelet är nämligen att det står i femininum, så att en god översättning skulle kunna lyda "församlerska".
Detta är lustigt nog inte enda gången Salomo omnämns i femininum. Där finns även Höga v 7:1 (6:13 i svenska biblar):
שׁוּבִי שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית
Återvänd till mig, återvänd till mig, shulamit!
Ordet שולמית, shulamit, kan översättas på många vis men bland alla alternativ kvarstår dock att ordet är en feminin variant av שלום, shalom, och alltså av שלמה, Shlomo/Salomo. Ungefär som Sébastienne för Sebastian.
Den person som med Gud sjunger Shir haShirim, den erotiska kärlekens sång, och delar ut Toran till alla, är alltså själv en genusmässigt obestämd figur. Men vad betyder detta för oss? Det sätts i ett sammanhang när man betänker Qohelets ord i Pred 4:9 och 11:
טוֹבִים הַשְּׁנַיִם, מִן-הָאֶחָד: אֲשֶׁר יֵשׁ-לָהֶם שָׂכָר טוֹב בַּעֲמָלָם...
גַּם אִם-יִשְׁכְּבוּ שְׁנַיִם, וְחַם לָהֶם; וּלְאֶחָד אֵיךְ יֵחָם

Gott (טוֹבִים, tovim) är det med två, mer så än med en, ty de får en god belöning för sitt arbete...
Dessutom, när två ligger (יִשְׁכְּבוּ, jish'kivu) tillsammans hettar det mellan dem (וְחַם לָהֶם, vecham lahem), men hur värmer sig den ensamme?
Den traditionella läsningen är att detta handlar om samlag (Rashi på Pred 4:9) och detta backas dessutom upp språkligt, till exempel av att Lavans får då systersonen Jakob i 1 Mos 30:38 tar hand om dem וַיֵּחַמְנָה, vajecham'na, "hettar sig", det vill säga parar sig.
Jag skulle dock vilja ta det ett steg längre och läsa vers 11 helt bokstavligt, nämligen:
Dessutom, när två (män) ligger tillsammans hettar det mellan dem, men hur blir den ensamme (mannen) varm?
På hebreiska skriver man nu i maskulinum om det i en blandad grupp finns i alla fall en man, men faktum kvarstår: verserna är formulerade i maskulinum.
Ta sedan verbet "ligga" (här: יִשְׁכְּבוּ, jish'kivu) och jämför det, enligt principen om gezera shava, ordanalogi (se detta inlägg), så hamnar man i en välkänd vers:
וְאֶת-זָכָר--לֹא תִשְׁכַּב, מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה: תּוֹעֵבָה, הִוא
Och med en man ska du inte ligga (תִשְׁכַּב, tish'kav, som i יִשְׁכְּבוּ, jish'kivu) en kvinnas liggningar - det är frånstötande.
- 3 Mos 18:22
Vi ser här samma verb återkomma på två ställen, ena gången som ett mycket strikt förbud - och andra gången som en uppmaning. Toran säger att den typen av samlag är otillåten men enligt Qohelet tycks avhållsamhet inte vara vägen att hantera det torahitiska förbudet på.
Qohelet säger ingenting om att upplösa förbudet - det är en annan diskussion. Däremot påminner hen om Guds ord i 1 Mos 2:18:
Det är inte gott (טוב, tov, som i Pred 4:9) att människan är ensam.
Kanske kan Qohelet lära oss något här. Själv i ett könsmässigt skuggland kan hen inte bara i den profetiska anden skriva Guds kärlekssång eller bygga det heliga templet - hen, som ändå kan dricka ur Torans brunn genom att koppla ihop olika bibelverser och sätta dem i sammanhang, kan säga att det på gudomligt dekret inte är gott för människan att vara ensam. Hon har en kropp och ett socialt och erotiskt behov som inte får underskattas eller ignoreras. Inget bud eller förbud i Toran får bortses från men Qohelets ord förlägger diskussionen till rätt arena - en rörande närhet och kärlek, som måste erkännas.
Trots allt är det Qohelets far David som om sin älskade Jonatan sjunger (2 Sam 1:26):
Jag sörjer dig, min broder Jonatan, för mig var du ljuv och mer därtill - din kärlek var ett mirakel för mig, mer än kvinnors kärlek.
Vilken relation David och Jonatan delade är upp till diskussion, men nog kan Qohelet ha förstått något av allt det motstånd de mötte, som när Jonatans far, kung Shaul, reser sig upp för att döda sin son och vrålar (1 Sam 20:30): "Du son till en upprorisk hora! Jag visste att du hade valt Jishajs son och drar skam över dig själv och över din mors blygd!"
Och undertonerna i relationen lär inte heller ha undgått en vaken läsare (1 Sam 18:3-4):
Jonatan och David slöt ett förbund; han (Jonatan) älskade honom (David) med sin själs kärlek. Jonatan tog av sig manteln han bar och gav den åt David, liksom sina övriga kläder och till och med svärdet, bågen och bältet.
Ändå är det om denna relation Pirqei Avot 5:19 (ibland 5:1) omnämner som en evig kärlek. Oavsett fysiska uttryck kan vi tänka oss att "Davids barn" kanske är sin fars avkomling även vad gäller könsmässiga gränser och därför med auktoritet kan göra ett uttalande som det i Pred 4:9 - och även med auktoritet kan författa Höga visan. Detta kan i sig vara värt att komma ihåg.

torsdag 16 september 2010

Ab initio - in medias res

Nu, efter skapelsens födelsedag Rosh haShana och innan Yom Kippur, hade jag tänkt ta mig en snabb titt på en skapelseteologi som gått och grott på mig ett tag.

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ.
וְהָאָרֶץ, הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם.
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר

I början (בְּרֵאשִׁית, bereshit) av när Gud skapade himlarna och landet, när jorden var oformad och kaotisk och mörker låg över djupets ansikte, och Guds vind fladdrade över vattnens ansikte, då sade Gud: "varde ljus!" Och ljus blev till
- 1 Mos 1:1-3
Med dessa ord inleds Tora, och vår värld, och ur dem har kristen och judisk exegetik hämtat många olika infallsvinklar på tanken om en skapande Gud och hens skapade universum.
Jag har här valt att översätta versen enligt Rashis modell:
Men Skriften försöker inte lära oss Skapelsens ordning, att dessa kommer först, för om den försökte lära oss det, hade den skrivit "i begynnelsen (בָּרִאשׁוֹנָה, barishona) skapade han himlarna och jorden", för det finns ingen början (רֵאשִׁית, reshit) i Skriften som inte hänger samman med de därpå följande orden (det vill säga, som inte står i status constructus), som i Jer 27:1: בְּרֵאשִׁית, מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִם, bereshit mam'lechet Jehojakim, "i början av kung Jehojakims styre".
- Rashi på 1 Mos 1:1
Vad jag vill ha sagt med detta, såhär i början (בְּרֵאשִׁית, bereshit) av mitt inlägg, är att man inte ens i Tora kan finna den absoluta begynnelsen, den är en onåbar horisont även för Genesis. Som många judiska kommentarer (t.ex. Bereshit Rabba 1:10) uppmärksammat, så börjar Toran inte med hebreiskans första bokstav, det tysta א, alef, utan med dess första uttalbara, nämligen ב, beit. Där fanns någonting innan בְּרֵאשִׁית, bereshit - Toran börjar in medias res.

Vidare har judiska och kristna teologer vanligen vidhållit att universum skapades ex nihilo, ur intet. Låt oss ta en titt på vad en sådan skapelse egentligen innebär. Man tenderar nämligen att, vanligen outtalat, se detta "intet" som ett något som existerade före universums tillblivelse, som potentialen för skapelse, som om man innan skapelsen hade Gud och "intet". Detta går i sig inte ihop med monoteismen, att det bredvid Gud skulle finnas något sorts urklegg, eller prekosmiskt hål eller mörker. Det "intet" som talas om ser jag som ett icke-något, ett rent ontologiskt ingenting.
Att Gud skapade världen ur intet har således en alltigenom negativ innebörd: det finns ingen extragudomlig grund för verkligheten. Utöver Gud finns där ingenting som kan stå utan språk, utan att uttalas med ב, beit, och allt som följer på det. Gud, däremot, är det förspråkliga, fördiskursiva, den vars namn är outtalbart.
Det är omöjligt för oss människor att erfara א, alef, det fördiskursiva (därav att Toran börjar med ב, beit), eftersom alla våra upplevelse, hela vår verklighet, medieras genom språk. Språk förklarar, definierar, skapar förväntningar, avgränsar. Det outtalbara ligger kanske inte enbart utanför den mänskliga kulturens ramar, utan även utanför den mänskliga existensens, eftersom vi utan språk inte kan förklara, förstå eller hantera något.

Och enligt Tora skapar Gud kosmos genom att tala. Genom framsägandet av sitt eget, hemliga namn skapar hen och i och med det sägandet tar det form. Varje ting är sålunda ett Guds ord.
Hela världen är en bok som den Helige, välsignad vare han, skapat, och Toran är den kommentar han skapade och band till den boken.
- Machshavot Charutz 44a
En bild man då kan applicera på materia är Guds röst, och på hebreiska finns det passande nog inget inhemskt ord för "ting" - man säger: דברים, d’varim, ord.
Genom Herrens ord blev himlen till och rymdens här på hans befallning. Som i en lägel samlade han havet och lade djupens vatten i säkert förvar. Må hela jorden bäva inför Herren, alla som bor där frukta honom. Han talade och allt blev till, han befallde och det skedde.
- Ps 33:6-9
Detta betyder även att allt vi kan namnge, greppa och förstå - allt som ligger inom gränserna för vårt språk, inom ordens och tankens räckvidd, inte är givet eller evigt eller tillhörande Guds sfär. Det hebreiska ordet för ”universum” (men även för "evighet", så vi kan här läsa det som "tid och rum") är עולם, olam, vilket är besläktat med ordet העלים, he’elim, att gömma eller dölja. Allt skapat, alla ord, allt språk, är en plats för Gud att gömma sig i. Eller, låt mig uttrycka det tydligare: allt som är, är jordiskt och således en konsekvens av Guds skapande akt. Detta innebär att Gud inte är den klassiska hellenistiska ontoteologins kärnkraftverk av varande som hela tiden pumpas in i skapelsen, en ström av existens som matas ut i världen, eller en Big Bang av plötsligt varande. Nej, Gud befinner sig bortom varande, före varande - ett skyggt א, alef, som inte ens Genesis förmår fånga, därav att skapelseberättelsen tar vid in medias res. Jag tror att detta kan vara en vidareutveckling på idén om skapelse ex nihilo, men steget bortom en apofatisk teologi.
För oss människor, ord i Guds bok, föregår existens allt annat, alla andra egenskaper och förståeliga uttryck men Gud är inte skapelsens existensgrund och är inte först och främst varande, som många skolastiker tjatat så mycket om.

Gud transcenderar även varandet, och inte på det sätt att hen är bortom varande, fläckfritt upphöjd bortom det likt de grekiska filosofernas obehagligt rena skapare, utan för att hen inte har existens. Endast det icke-varande kan kallas transcendent, men denna transcendens är då inte någon sorts hyperexistens, utan snarare det enda fördiskursiva och givna, det enda och outtalbara som stör språkets yta, och sveper fram som en krusning över urhavet, en ingentingets retning av det som är.

Detta innebär dock i praktiken att frågan om Guds transcendens visserligen kan föras på det ontologiska planet, om Gud är eller inte, men egentligen kan tas ned på det epistemologiska planet, vad vi vet och vad vi ser. Gränserna för vår värld är nämligen då vårt språk, vår förståelse, våra ord och våra tankar och detta innebär att Gud, som alltid rör sig retande bortom detta men hela tiden talar till det, uppmuntrar det och låter det träda fram i mening och medvetenhet, främst transcenderar oss fenomenologiskt, inte ontologiskt. Guds transcendens är främst en transcendens av vårt medvetande och vår förståelse. Gud är då det som upprör, inte enbart vårt varande utan även vår förståelse. Allt vi kan namnge är en skugga av Gud, ett Guds ord, men vi får då aldrig tillåta oss den arrogans det innebär att namnge något vi kan förstå "Gud". Det är nämligen inte vi som kan namnge Gud - det är Gud som namnger oss (Jes 43:1):
Nu säger Herren, han som har skapat dig, Jakob, han som har format dig, Israel: Var inte rädd, jag har friköpt dig, jag har gett dig ett namn, du är min.
Guds namn i sig är outtalbart och bortom oss, bortom vad vi kan kalla vår värld, det vill säga vårt språk och vår förståelse. Men Gud är den vind som fladdrar genom denna vår värld och ständigt kröker den, belyser den och talar i den.
Genesis beskriver då inte Guds bombastiska skaparakt i begynnelsen av allt som är, utan beskriver vår förståelse av allt som är, och uttrycken för den. Gud förs på samma gång både närmare och längre från vårt mänskliga medvetande, som grunden för det men även det som evigt gäckar det. Detta innebär ju även att Gud inte befinner sig på säkert avstånd från skapelsen utan rör sig helt och hållet inom den, men att gränserna för vad vi uppfattar är gränserna för var immanensen går.
Det är min trevande skapelseteologi år 5771. Den såg inte ut såhär för ett år sedan och jag vet inte hur den kommer att se ut om ett år. Men nu väntar Yom Kippur och jag önskar de judiska läsarna en lätt fasta och må Gud skriva in oss alla i livets bok.

måndag 13 september 2010

Avgudadyrkan i Amsterdam (eller snarare tvärtom)

Idag kikade jag efter lektionerna in i Westerkerk, en reformert kyrka byggd i början av 1600-talet. En spännande syn: höga, vita väggar och mörkt trä. Det var allt. Inga bilder, inga statyer, inte ens något altare. Det enda som var rikligt utstmyckat var den gigantiska orgel som man ändå har ryggen till. Kyrkan var avgjort vacker, men arkitekturen fick mig oundvikligt att tänka på... Esnogan (den portugisiska synagogan), min närmaste granne här i staden.
Vilket kanske inte är så överraskande, eftersom kalvinisterna då de i enlighet med sin regulativa gudstjänstprincip, dvs. att en kristen gudstjänst endast får innehålla element som direkt kan härledas till bibeln (se t.ex. Westminster Confession kap 21), letade efter en kyrkoarkitektur, närmade sig synagogan.
Kalvinisterna, som inte gick med på vare sig de katolska eller lutherska doktrinerna om eukaristisk förvandling - att bröd och vin faktiskt blir Kristi kropp och blod - ville flytta fokus från mässan till den del av den kristna gudstjänsten som är tydligast utformad efter judisk mall, nämligen Ordets liturgi. Textläsning, bön och predikan skulle stå i fokus och detta skulle även synas i kyrkorummet. Utöver läsplattformar och predikstolar hölls inredningen till ett minimum.

Reformationen nådde bara de norra delarna av Nederländerna, men där gick den också mycket längre än i t.ex. Sverige. Här ser man inte mycket av det katolska arv i form av konst och arkitektur som Svenska kyrkan förvaltar. Och visst kan man argumentera för att det kan bli torftigt men i valet mellan spartansk och prålig estetik vet jag vilket jag håller mig till. Gudstjänstlokaler ska vara vackra - men det är viktigt att det inte är byggnaden som lockar till bön.
Bland alla färger, mönster och motiv kan jag ibland känna att det är något som drunknar i all konstnärlig iver. I det mer sparsmakade rummet bildas ett vakuum där något annat - Guds tystnad - får utrymme, något som inte alltid kan hända när man bäddas in i andra, av människor konstruerade, intryck. Frågar man mig så är man då ute på hal is vad gäller 2 Mos 20:4:
Du skall inte göra dig någon bildstod eller avbild av någonting uppe i himlen eller nere på jorden eller i vattnet under jorden.
Nu gäller det här en väldigt praktisk fråga, där man faktiskt kan applicera förbudet mot avgudadyrkan, men jag tror inte att det förbudet handlar om en grinig "gammaltestamentlig" Guds svartsjuka, och att en så enkel förklaring ligger bakom det faktum att "avoda zara" (främmande tjänst), som avgudadyrkan kallas, är det värsta brott man kan begå i judisk lag. I Talmud (Megilla 13a) står det till och med, tämligen radikalt:
För alla som avsäger sig avgudadyrkan kan kallas "jude".
Det har också varit (och är) en av de allra största stötestenarna i judisk-kristen religionsdialog, frågan om kristna är avgudadyrkare på grund av sin tro på Treenigheten, sin inkarnationslära, sin eukaristiska teologi (även om den knappast är enhetlig med transsubstantiation, konsubstantiation, unio sacramentalis, impanation, et c.) - och sin syn på konst.
Judendomen har på det praktiska planet varit mer enhetlig där, men som sagt tror jag inte att avoda zara främst är en fråga om arkitektur. En synagogas, moskés eller t.ex. puritansk kyrkas avsaknad på avbildande konst är i mina ögon viktig, men det går djupare än så.
Guds befallning till Israel handlar nämligen inte bara om att man inte får avbilda och böja sig inför andra gudabilder - det handlar även om att man inte får avbilda och böja sig inför bilder av Gud. Svartsjukeargumentet faller här, känner jag.
Israels Gud är en Gud som visar ryggen men inte ett ansiktet, och hen har ett namn - tetragrammet - men vi kan inte uttala det. En beskrivning ur Tora fångar mycket (5 Mos 4:12-16):
Herren talade till er ur elden. Ljudet av ord hörde ni, men ni såg ingen gestalt, enbart röst. Han förkunnade sitt förbund för er och befallde er att hålla det: de tio uttalandena, som han skrev på två stentavlor... Håll vakt och mer därtill, för era själars skull för ni såg ingen gestalt den dagen, då Herren er Gud talade till er ur elden på Horeb. Gör därför inte något så förfärligt som att tillverka en bild, en gudabild av vilken gestalt det vara må: en bild av en man eller en kvinna.
Genom hela Tanach är Gud en retsamt gäckande figur, och i texten finns inte många beskrivningar eller avbilder ens i bemärkelsen mental bild. Detta är dock något jag uppskattar, på samma sätt som jag uppskattade Westerkerks ekande stramhet. Den återhållsamheten möjliggör nämligen en annan sorts frihet: fantasins.
Men det finns en annan anledning till alla dessa hemligheter kring Gud.
Denna anledning är: den största risken för avgudadyrkan rör Gud själv. Avgudadyrkan är viktigt, inte främst för att vi inte ska gå och tillbe Ba'al eller någon annan sedan länge övergiven levantgud, utan för att vi inte ska missförstå Gud.
Vi har hört Guds röst, men vi kan inte säga hurdan hen ser ut. Vi känner till Guds namn, men i våra munnar kan det inte rymmas - där blir det istället ersatt (inte översatt) med "Herren". Vi anar konturerna av Gud, men kan inte nå botten av de mysteriets djup som finns innanför.

Det är därför jag personligen inte kan gå med på Treenighetsläran, eller för den delen någon lära som anser sig veta hurdan Gud är, inom eller utanför den bibliska uppenbarelsens ramar. Gud är inte ett område att kartlägga, och Tora är inte turistguiden till det området. Avgudadyrkans tempel kan byggas på många håll: i fysisk form, i text, i mentala föreställningar. Och den tar sig även uttryck i att inte kunna låta tomhet vara tomhet utan att fylla upp den med mänskliga små idéer, och att inte se skogen för alla dogmatiska träd. Tora är inte en bok i systematisk teologi och inte en självsäker, logiskt sammanhållen FAQ-bok om hurdan Gud är. Istället är den en inbjudan till en relation, kontraktet i ett förbund och uppenbarar inte det som människan kan klura ut själv, utan just det hon inte kan nå på egen hand.
Och just av samma anledning som Westerkerk ekar vit och tom så har den även en påfallande tystnad vad gäller slutsatser, system och trossanningar.
I en av mina favoritdelar av sabbatsgudstjänsten, Shir haKavod, sjunger man inför den öppna arken ett citat som jag tycker kan korrigera vår "bild av våra egna bilder" något, så att säga, och låter det avsluta det här inlägget:
Jag berättar om din härlighet men har inte sett dig, fantiserar och föreställer mig dig fast jag inte känner till dig. Genom dina profeters hand, genom dina tjänares hemlighet, har du låtit ana din sköna härlighets majestät.
Din storhet och din styrka förtäljde de om, om dina verk. De avbildade dig, inte som du är, utan som du gör: dina akter talar.
De talade om dig i liknelser, i många uppenbarelser, men se! Du är en utan bilder. De såg dig, gammal men också ung, med ditt huvudhår grått men också svart.

lördag 11 september 2010

Att återvända - reflektioner inför Försoningsdagen

Efter en längre tids uppehåll och en flytt från Stockholm till Amsterdam kommer nu äntligen ett till inlägg på den här bloggen. Det finns många anledningar till min frånvaro, varav många varit religiösa, men jag kan inte undgå att känna mig stimulerad av att vara i en ny stad med ett brett urval av synagogor, från de allra mest ortodoxa till de allra mest liberala. Jag tror dock att det kan vara dags att lägga om kursen något och bredda bloggen till att inte enbart behandla halachiska och exegetiska frågor, utan även vara ett utrymme för mina spekulationer och funderingar.
Rosh haShana, det judiska nyåret, har precis varit och nu befinner vi oss i de tio botdagarna som leder upp till Yom Kippur, försoningsdagen, det judiska årets viktigaste dag.

Temat för Yom Kippur, är konceptet תשובה, "teshuva". Teshuva kan översättas med "botgöring", men även med "återvändande" och "svarande". Som begrepp ligger det också närmare grekiskans μετάνοια, metanoia, sinnesförvandling.
Teshuva är den process som minskar avståndet mellan oss och Gud och som möjliggör förändring i våra vardagsliv och relationer. Men teshuva är inte enbart viktigt för oss människor - det är även överväldigande viktigt för Gud (Mal 3:7).
Vänd tillbaka till mig (שובו אלי, shuvu elaj) så vänder jag tillbaka till er (ואשובה אליכם, ve’ashuva aleichem), säger Herren Sebaot.
Teshuva är återvändande, men från vad?
I 1 Mos 3:8-9 läser vi om hur ormen lurar människorna, och hur de sedan gömmer sig för Gud:
De hörde ljudet av Herren Gud röra sig i trädgården i kvällsvinden. Då gömde sig mannen och hans kvinna bland träden för Herren Gud. Men Herren Gud ropade på mannen och sade till honom: איכה
Detta ord, איכה, kan stavas ut "ayeka", som betyder "var är du?" men också "eicha", som betyder "ack!". Det vilar något dubbelt över detta rop, som om Gud sörjer att hen aldrig fick något egentligt svar: när Adam och Chava visar sig, gör de inget annat än skyller ifrån sig på varandra och på ormen, istället för att faktiskt ta ansvar för vad de gjort. Gud frågar var människan befinner sig, men människan ger inget svar, hon återvänder inte.
Men det är också så att Gud ropar, ett "ack!" som ekar genom människans levnad, men som hon inte svarar på. För att Guds röst ska kunna höras, måste människan stå i ett samtal med den men nu ropar Gud ensam.

Och vad är det då tänkt att människan ska svara? Om Gud kommer med frågan, vars eko hörs tydligt nu under botdagarna, vad är det då för svar människan ger?
Som jag ser det är svaret på Guds fråga "var är du?" inte ett långt och elokvent utan ett "här är jag", bibelns mystiska koncept הנני, hineini. Hon kan bara svara med sig själv, ett alldeles äkta och intimt Hier stehe ich.

Adam misslyckas med att ställa sig inför Gud då Gud söker honom – Guds rop, "var är du?" – har hängt över människan sedan dess, men där har också funnits de som svarat och som kan ge oss förebilder och vägledning.
Abraham gör det precis när han är på väg att offra sin son Isak, när allt i hans liv ställs på sin spets och hans tillit till Gud lär vara som mest sårad (1 Mos 22:11):
Då ropade Herrens ängel till honom från himlen: "Abraham! Abraham!" Och han (Abraham) sade: "Här är jag (הנני, hineini)’".
Även om de två inte är ensamma om att ge Gud detta svar, är nästa viktiga besvarare av denna fråga ingen annan än Moshe rabbeinu som vid den flammande busken upplever (2 Mos 3:4):
Då Herren såg att han gick ut för att se efter ropade Gud till honom ur törnbusken: "Mose! Mose!" Han svarade: "här är jag" (הנני, hineini)
Likheterna dessa stycken emellan är förstås slående, där personen får sitt namn ropat, och ställer sig till förfogande genom ett enkelt: här är jag, med allt vad jag är, naken och utan något annat än mitt eget jag.
Och så, för att sluta cirkeln, en av de allra äldsta delarna av judisk liturgi, nämligen citatet från den gång Gud själv blottar sig inför människan, när Moshe rabbeinu säger (2 Mos 33:18-23): "Låt mig så se din härlighet!"
Herren svarade: "Jag skall låta min höghet och prakt gå förbi dig, och jag skall ropa ut namnet Herren inför dig… Mitt ansikte kan du inte få se, ty ingen människa kan se mig och leva… Här bredvid mig finns en plats, ställ dig här på klippan! När min härlighet går förbi skall jag ställa dig i en klyfta i berget och skyla dig med min hand tills jag har gått förbi. Då skall jag ta bort min hand och du skall få se mig på ryggen. Men mitt ansikte får ingen se."
Nästa dag händer mycket riktigt följande (2 Mos 34:5-6):
וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן, וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם; וַיִּקְרָא בְשֵׁם, יְהוָה.
וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל-פָּנָיו, וַיִּקְרָא, יְהוָה יְהוָה, אֵל רַחוּם וְחַנּוּן--אֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת.
נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה--פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים, עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים.

Då steg Herren ner i ett moln. Mose ställde sig nära honom och åkallade Herren. Och Herren gick förbi honom och ropade: "Herren, Herren är en barmhärtig och nådig Gud, sen till vrede och rik på kärlek och sanning. Han håller fast vid sin kärlek mot tusenden, han förlåter synd och skuld och brist men lämnar inte den skyldige ostraffad utan låter straffet för fädernas skuld drabba barn och barnbarn intill tredje och fjärde led."
Notera strukturen: "Abraham, Abraham", "Mose, Mose" och här, uppe på Sinai, där det judiska förbundet sluts, även: "Herren, Herren". Detta rop, detta "Herren, Herren är en barmhärtig och nådig Gud, sen till vrede och rik på kärlek och sanning" har använts i tusentals år och i själva bibeln återanvänds uttrycket, ibland parafraserat och ibland i citat, många gånger. Jag tror inte att det är en slump att detta används precis när förbundet, äktenskapet mellan Gud och folket Israel, sluts, så att säga i den äktenskapliga sängkammaren.
Ser vi till en av mina favoritböcker i bibeln, Shir haShirim, hittar vi det märkliga citatet (Höga v 7:1, 6:13 i svenska biblar):
שׁוּבִי שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית
Vänd dig till mig, vänd dig till mig, fulländande flicka!
Ordet som används, שובי, shuvi, vänd dig om mot mig/återvänd till mig/svara mig, är verbformen av teshuva, vad vi ägnar oss åt under de här dagarna. Men den store kommentatorn Rashi, som jag redan nämnt många gånger, fastlägger en exegetisk princip när man läser just Shir haShirim (Rashi på Höga v 1:1):
Våra rabbiner har lärt: varje שלמה Shlomo ("shlomo", kung Salomo) som nämns i Höga visan är heligt (hänvisar till Gud), kungen till vilken frid (שלום, "shalom") hör.
Vad Rashi säger är alltså att varje gång ordet שלמה, "shlomo", nämns så ska det inte läsas som Salomo, utan läsas hyperbokstavligt, nämligen som "hans frid", alltså Guds, lite som att läsa efternamnet Stark som ett adjektiv eller namnet Björn som ett substantiv.
Och שולמית, shulamit, då? Jag översatte det med "fulländade flicka", men i Bibel2000 översätts det med "flicka från Shulem" (det finns även spekulationer om att det handlar om kung Salomo i feminin form - mer om Salomos något märkliga inställning till genus och kön någon annan gång!). Ordet kommer av שלום, "shalom", frid eller fulländning, och kan alltså hänvisa till Gud.

Shir haShirim
, som av Chazal användes som en mashal, en liknelse, för att tolka Andra Mosebok, kan här läggas som ett raster över stycket om Moses möte med Guds rygg (se mitt inlägg om liknelser och rabbinsk exegetik). Jag vill intertextuellt lägga orden från Höga visan i Moses mun så att han, som av traditionen omnämns som Guds make, får säga: "Vänd dig till mig, vänd till mig!"
Detta är då något han säger till Guds rygg, för att försöka förmå Gud att visa sitt ansikte. Men det finns ytterligare en dimension i bilden av att Gud visar ryggen och som inte har med avstånd att göra, inte förmedlar ett budskap av hemlighet eller distans, och som kanske är anledningen till att Guds formulering ("Herren, Herren...") är central i all judisk syndabotsbön, när vi gör teshuva och vänder till Gud: att Gud visar sin oskyddade rygg är något hen gör, inte för att hålla på någon himmels integritet utan för att visa sig i sin nakenhet och sårbarhet.
Människan skulle i detta läge kunna hugga henom i ryggen, ändå är det så Gud visar sig. Detta är ett avklädande, en Höga visan-älskare som ställer sig naken, frånvänd, med slutna ögon, i väntan på att hens älskade med sina händer ska utforska hens kropp, känna – men inte se – konturerna av hens ansikte . Hen kan inte annat än hoppas att hans älskare finns kvar då han vänder sig om och att hen inte blir sviken i detta utlämnade läge.

Kanske ser man en dubbel rörelse här: "Abraham, Abraham", "Herren, Herren", "här är jag, här är jag", "vänd dig om, vänd dig om". Gud och människan står i ett synergiskt förhållande här, där människan tar ett steg mot Gud och Gud ett (eller kanske tio) steg mot människan. Yom Kippur är dagen då såväl Nåd som Dom avtäcks som tydligast - Nåden: det rop som ekar ut från Eden, ett sorgesamt "var är du?", och Domen: den utmanande, även smärtsamma, process som det innebär att avklä sig sina skydd, sina fikonlöv, och träda ut ur busken för att ställa sitt intima jag inför Gud. Men det är inget människan klarar av att göra själv, för som rabbi Yochanan säger i B'rachot 5b när han får frågan varför han inte kan hela sig själv från sjukdom, trots att han har helande händer: ein chavosh matir atzmu mibeit ha’asurim – den fängslade kan inte befria sig själv ur fängelset.
Därför sitter Gud inte på något moln och väntar på att vi ska behaga krypa till henom, utan sitter själv i processen, ropar, svarar, lyssnar. Detta tvåvägsförhållande som utspelar sig nu under de tio botdagarna men också på Sinai, sammanfattas av Jesaja, vars profetiska påminnelse läses i Yom Kippurs allvarliga liturgi, mitt under fastan, och jag låter detta inlägg avslutas med de orden (Jes 58:59):
Kallar du det fasta, en dag som behagar Herren? Nej, detta är den fasta jag vill se: att du lossar orättfärdiga bojor, sliter sönder okets rep, befriar de förtryckta, krossar alla ok... Då bryter gryningsljuset fram för dig, och dina sår skall genast läkas... Då skall Herren svara (תְּשַׁוַּע, teshava, från תשובה, teshuva) när du kallar, när du ropar säger han: Här är jag (הנני, hineini).