Salomos Tempel

Bön III - rabbi Soloveitchiks behov

2011-03-28T15:42:00.005+02:00

Det går, som synes, upp och ned med bloggandet här. Det är svårt att sätta fingret på varför, men en anledning kan vara att det har varit mycket på gång som gjort det svårt att landa mellan varven. En annan skulle kunna vara att jag är ganska självmedveten kring det faktum att jag - trots att jag egentligen mest plitar ned mina personliga funderingar - skriver inför en grupp läsare, som jag också vet befinner sig på ett ganska stort geografiskt avstånd från mig. En tredje anledning kan vara att de gånger jag får kommentarer, vanligen får det i ett mail eller på facebook, och inte här, vilket får bloggen att kännas lite som en röst som ropar i vildmarken, så att säga. Detta är inte ett skuldbeläggande, men väl en hint ;)
Mest av allt handlar det nog mest om att det vore trevligt med lite diskussion på bloggen, även om jag uppdaterar ganska infrekvent nu och det därför som läsare kan vara svårt att hålla sig uppdaterad på ett normalt sätt.

Hursomhelst, låt mig komma till mitt inlägg, den tredje funderingen kring temat bön. Jag håller just på att läsa rabbi Joseph Soloveitchiks "Redemption, Prayer, Talmud Torah" från 1978 och smälta vad jag hittills förstått är hans huvudpoäng. Soloveitchik, amerikansk modern ortodoxis största figur, menar i denna artikel att ge'ula, frälsning, är oupplösligt sammanbunden med tefilla, bön. En av hans startpunkter i detta resonemang är b'rachot 4b:
"Rabbi Jochanan säger: vem ärver den tillkommande världen? Den som sammanför ge'ula med tefilla."

Detta har vanligen tolkats liturgiskt: välsignelsen över ge'ula, den sista välsignelsen runt sh'ma, ska åtföljas direkt av den första välsignelsen i amida, den stående adertonbönen. Det ska inte finnas så mycket som ett "amen" mellan "baruch ata Hashem, gaal Yisrael", välsignad är du, Herre, som befriat Israel, och "Hashem, s'fataj tiftach...", Herre, öppna mina läppar.
Soloveitchik menar dock att det ligger mer i detta än enbart en rituell anvisning, eller att den rituella anvisningen som allra minst pekar i riktning mot ett samband mellan koncepten bön och frälsning.
För Soloveitchik är exilen och slaveriet att leva i tystnad, att vara perifer, berövad sina ord. Han säger i inledningen: "frälsning är en centripetal rörelse. Att vara i periferin betyder att vara en ej-historieskrivande entitet, medan rörelse mot centrum ger samma entitet historieskrivande och historiemedveten."
Att vara stum är att vara bunden, och att ha sina egna ord är att vara frälst. Att kunna kommunicera sig själv, att kunna namnge sina behov, är att tillhöra friheten. Slaven, å andra sidan, är tyst, tystad, inte bara för att han inte kan uttrycka sitt lidande, utan för att han inte lider. Slaven känner smärta, men lidandet kräver enligt Soloveicthik ett språk. Lidandet kommer sig av att tillåtas känna och yttra mänskliga behov.
Israels barn i Egypten porträtteras som stumma slavar utsatta för smärta, men inte begåvade med ett språk för att kunna uttrycka sitt lidande. De kände sin smärta, men var omedvetna om sina egna behov. Den som ger dem ett språk är Mose, כי אתא משה אתא קול, ty du, Mose, du är röst. Den tysta omedvetna smärtan bryts och ett lidandets skrik hörs, ett skrik efter rättvisa och frihet, som resulterar i exoduståget och matan Tora, mottagandet av Tora på Sinai, då den stumme slaven enligt Soloveitchik fullt ut får sitt språk, sin röst, sitt yttrande, sin egen självbeskrivning.
Jag vill inte tro att Soloveitchik med detta menar att den förtryckte inte känner sitt lidande eller inte kan se sina behov. Jag tror snarare att den enligt Soloveitchik värsta formen av slaveri är att berövas sin röst, sitt språk, sitt eget perspektiv på sig själv. Den vars röst är tystad är inte fri, säger Soloveitchik, även om han eller hon lever mitt i politisk eller ekonomisk frihet. Där finns högst påtaglig ofrihet, men även mer subtil sådan. Spontant kommer jag att tänka på kvinnor, hbt-personer, muslimer - och judar - i västvärlden, men jag vill inte generalisera och säga att det bara handlar om grupper när det även kan handla om individer.

Jag tror även att vi måste se till vad Soloveitchik menar med behov, och hur dessa tillfredsställs i denna frälningsrörelse inåt, mot språket. Soloveitchik menar inte att ens fysiska och ekonomiska behov tillfredsställs genom att erövra ett eget språk - i så fall skulle varje självdefinierande grupp kunna ses som fri, och medelklassindividen i väst skulle aldrig kunna ses som ofri (grovt förenklat). De behov Soloveitchik åsyftar är inte det register av behov som vi fylls med via reklam och kulturella attityder, den aldrig sinande lista av prylar och bekvämligheter som vi dubbar "behov". De behov vi kallar behov är inte sanna, eftersom vi saknar språket att namnge vårt egenliga behov, och vårt lidande i längtan efter det. Språket pekar här, skrikande, lidande, i riktning mot ett helt annat behov, behovet att vara.
Han parafraserar Descartes och skriver: dolorem ferre ergo sum - jag lider, därför är jag. Den lidande människan, vars språk har avtäckt hennes sanna behov av att få vara ett jag, är den människan på väg mot frihet.
Vägen till detta språk, säger han, är bön. Bön ska till sin natur vara bedjande, den ska be om något, ropa till Gud att stilla behovet, det sanna behovet. Här kommer liturgin in - dess på förhand bestämda ord hindrar mig från att förvandla bönen till ytligheter och drar mig i riktning mot samma behov. Den tvingar mig att vända mig utåt och erkänna att mitt själv inte är tillräckligt och att jag behöver Gud för att tillfredsställa mitt innersta behov.

Det finns saker jag gillar med denna syn på bön: uppbrytandet av det egna självets syn på sig själv, vidgandet av ens horisonter till sådant jag i dagsläget inte ens kan namnge, lidandet som en del av förvärvande av språk och frihet.
Samtidigt kan jag inte låta bli att tänka att Soloveitchiks teologi skaver lite mot den faktiskt liturgin. Jag kan inte se det som ett sant behov, kopplad till mitt varande, att Gud "förgör fiender och ödmjukar de högmodiga". Amidans böner är dessutom vanligen högst konkreta: om hälsa, om en god skörd, om frid, om Jerusalems återuppbyggande, om återupprättandet av tempeltjänsten, om Messias ankomst, et c.
Soloveitchik säger att amidans jordnära formuleringar handlar om att göra oss känsliga för våra egna behov, och därigenom andras, men det finns något som saknas.

Jag ser inte en tydlig förklaring till dessa behov i Soloveitchik, det vill säga, om han skulle säga att de behov som nämns i amidan är "sanna behov" och bör tas bokstavligt, eller om behovet av varande är ett annat men att amidans ord håller oss borta från att istället be om "falska behov". Kan inte många av amidans böner tolkas till att handla om egna bekväma behov?
En styrka i hans teologi är dock att den ger bön mening utan att ge sig in på frågeställningen om huruvida Gud besvarar bön eller ej, och det utan att reducera det till att vara "mindful" inför sina egna behov istället för att fokusera på bilar, kläder och gymkort.
Soloveitchik går djupare än så och ställer frågan om det inte bara är genom bön som vi kan upptäcka våra behov, och att bönen är det språk som lägger lidandets ord i vår mun, tills orden blir våra egna och vi utvecklar vårt eget lidandes språk.

Det finns dock även något påtagligt individualistiskt i Soloveitchiks soteriologi, att frälsningen inte är kollektiv utan tycks pågå i mig, att göra mig till en talande varelse, en sann människa. Visserligen går detta genom den kollektivt utformade bönen, men jag ser det som en självklarhet att den judiska frälsningstanken inte är individuell, att den inte handlar om huruvida jag kan få ett sjysst efterliv eller ej, utan om mänsklighetens långsiktiga väl och ve.
För närvarande tänker jag dock ta fasta på tanken om bönen som ber om något, och försöka se om det är fruktbar jord för mig att plantera mitt böneliv i. Experimentet fortsätter.

Sen chanukalänk

2010-12-16T21:12:00.004+01:00

Rar liten länk om chanucka, som sammanfattar ungefär allt jag försöker få fram så fort någon frågar mig om det: 8 questions gentiles love asking about Hanukkah

Bön II - tystnad vs tal

2010-11-30T18:55:00.003+01:00

רגזו ואל-תחטאו: אמרו בלבבכם על-משכבכם ודמו סלה

Darra och synda inte. Tala i era hjärtan på era bäddar och tig. Sela.

- Ps 4:5

Jag kommer att återvända till det här citatet, som är något av en favorit för mig, efter ett väldigt långt talmudpass förra året.
Hursomhelst. Detta inlägg är del två i min serie bönefunderingar, och denna gång handlar det om något väldigt grundläggande för judisk bön. Jag hade tänkt skriva om spänningen mellan ord och tystnad.
Först och främst vill jag påpeka: judendomen är en ordets religion. Alla heliga akter jag på rak arm kan komma på är kopplade till ord. Och även om judisk bön har många fysiska inslag och sin specifika koreografi, så är den en ordets tjänst. Många mitzvot hänger samman med välsignelser och ord, och om man ser över skranket till synder så är leshon hara, skvaller, förtal och lögn, en av de ojämförbart värsta. Det är strängeligen förbjudet att förbanna någon, även om man inte menar det på allvar och somliga ord ska helt enkelt inte uttalas, som Guds namn.
Sedan ska man inte glömma det faktum att judendomens hjärta och heligaste objekt är en bok. :)

Om just ord säger Chaim Volozhiner i Nefesh haChaim:

På samma sätt: ett ord som uttalas väcker något i höjden... det står i Zohar (Lech Lecha 76b, m fl): "eftersom du lever i den fysiska världen kan du inte förstå hur varje enskilt ord du yttrar antingen har en helande eller en nedbrytande inverkan på de högre världarna..."
Vidare säger Zohar (Metzora 55a): "varje ord en människa yttrar stiger uppåt och klyver himlarna för att nå sin ödesbestämda plats."
Varje yttrande påverkar höjden och väcker heliga krafter. Gott tal ökar helighet, som det sägs (Jes 51:16): "Jag har lagt mina ord i din mun... för att sträcka ut himlarna och grundlägga jorden"
- Nefesh haChaim, shaar alef, 13

I rav Chaims ögon är språket något som inte bara tolkar verkligheten, utan påverkar, skapar, till och med utgör den.
I allt detta fokus på språk, på ord, på deras skapande, formande och verkliggörande kraft, finns det dock ett par märkliga vurpor. Den bokstav som oftast får representera Gud är som de flesta med minsta inblick i hebreiska vet א, alef, den tysta bokstaven.
Och själva definitionen av judisk bön, omgiven av ordrika psalmer och lovsägelser, är amidan, den tysta bönen. Dess uttryck tillskrivs profeten Chana (B'rachot 31a), som i 1 Sam 1:12-17 reser till förbundsarken i Shilo och där ber om ett barn, inför ögonen på prästen Eli:

Det skedde som så att när hon fortsatte att be inför Herrens ansikte iakttog Eli hennes mun. Och Chana hon talade till sitt hjärta - bara läpparna rörde sig men hennes röst kunde inte höras, och Eli tänkte att hon hade druckit. Eli sade till henne: "Hur länge ska du hålla på med din fylla? Gör dig av med vinet!"
Och Chana svarade och sade: "Nej, min herre, jag är en אשּה קשת-רוח, isha q'shat ruach, och vin och sprit har jag inte druckit, men jag har tömt ut min själ inför Herrens ansikte"... Och Eli svarade och sade: "Gå i frid, och må Israels Gud ge dig vad du har frågat honom om."

Jag har valt att inte översätta Chanas svar, att hon är en אשּה קשת-רוח, isha q'shat ruach, en kvinna av drabbad/sårad ande. Med en annan vokalisering kan jag nämligen läsa det som: isha qeshet ruach, en kvinna av Andens regnbåge. Hur kan man förstå regnbåge här? Tillåt mig en kort parentes.
Talmud (B'rachot 31b) säger att Chana var den första människan att tilltala Gud som יהו-ה צבאות, Hashem Tz'vaot, härskarornas Herre, det namn änglarna själv använder då de sjunger kedusha, "helig, helig, helig...", till Gud. I judendomen finns det sju heliga namn för Gud, som en skrivare måste skriva med särskild omsorg och koncentration:
El, Elohim, Adonaj, Ehyeh asher Ehyeh, JHV-H, Shaddai och Tz'vaot.

Samtliga dessa namn kommer ur Tora, med ett undantag: צבאות, Tz'vaot. Enligt Chazal fullbordades alltså Chana antalet namn på Gud genom att lägga till det namn änglakörerna sjunger. Antalet namn på Gud visade sig i och med henne vara sju, lika många som de synliga färgerna i en regnbåge. Talmud påpekar att Guds ande och närvaro inte vilade på Eli under deras samtal, utan på Chana, och vi kan i hennes bön se en förklaring till varför hon skulle kalla sig isha qeshet ruach, en kvinna av Andens regnbåge, då hon visade upp Guds fulla spektrum av namn och ansikten. I det gav hon oss ett fullständigt böneliv, eftersom vi i henne har den sista pusselbiten i vad vi vänder oss till, eller den sista siffran i postnumret för bönens slutdestination.

Så om vår absolut viktigaste bön är baserad på Chanas tysta ord, hur kan vi då se på att den inleds med ett citat ur Ps 51:17: אדני שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך, adonaj, sefatai tiftach ufi jaggid tehilatecha - min herre, öppna mina läppar, så ska min mun förtälja ditt lov.
Man inleder den tysta bönen med en bön om att kunna tala! Men talet det handlar om är inte främst det som kommer av luft genom stämband och läppar - Chana talade al-liba, till sitt hjärta, och det andra psalmcitatet i inläggets början, som man säger i sin säng innan man tystnar för natten, nämner bil'vavechem, i era hjärtan.

Jag kan inte låta bli att tänka på Jeremias svar på sitt profetiska kall (Jer 1:6): "Ah! Jag vet inte hur man talar, eftersom jag är en ung pojke" och Jesaja, som i samma situation säger (Jes 6:5): "Ve mig! Jag är förlorad! För jag är en man av orena läppar". Till och med Moshe när han möter Gud i den brinnande busken säger (2 Mos 4:10): "Snälla herre, jag är ingen man av ord, inte förr och inte nu när du talar till din tjänare, för jag har långsamma läppar och en långsam tunga."

Jag påminns om dessa profeter, frambärare av Guds ord, när jag försöker bära fram mina egna ord inför Gud, undrar vad de tysta orden är till för, och känner hur svårt det är att verkligen uttala dem. Ord som är riktade till mitt eget hjärta, i min egen tystnad. Och vad är det för hjärta jag riktar mina ord mot? Mot det allra innersta i mig, mot Gud, som är mitt tysta א, alef. Och där har Chaim Volozhiner helt rätt i Nefesh HaChaim - där kan fel tysta ord krossa mycket, i mitt mest avskalade jag, men där kan också rätt tysta ord bygga upp och helga.

Psalm 6

2010-11-21T15:35:00.004+01:00

Och så passar jag på att trycka in en till psalmöversättning. Snart kommer jag att ha översatt nog för att ge ut min egen tehillimöversättning, börjar det kännas som.
Denna gång är det psalm 6, som nästan dagligen används från vers 2 till 11 i Tachanun, då vi vilar våra ansikten mot våra armar och personligen lägger fram våra behov och svårigheter. Den föreskrivna texten är (vilket fler borde känna till) i grunden ett förslag på vad man kan be. Men där ingår denna psalm.

Somliga delar av den här psalmen är på bibliskt manér ganska magstarka (i början och i slutet) men där finns också något mycket vackert som gått förlorad i 2000-översättningen, nämligen den utsatthet och ensamhet som även Gud tillskrivs här. Bilden jag får av att läsa hebreiskan är en ensam, orolig Gud. Enligt mig säger detta något mycket viktigt om förbundet, nämligen den att Gud i sin kärlek knyter människan till sig och precis som en förälskad partner kan uppvisa både oro och osäkerhet - och känna sig övergiven. Så här kommer alltså en översättning som tar fasta på det:

לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינוֹת, עַל-הַשְּׁמִינִית; מִזְמוֹר לְדָוִד.
יְהוָה, אַל-בְּאַפְּךָ תוֹכִיחֵנִי; וְאַל-בַּחֲמָתְךָ תְיַסְּרֵנִי.
חָנֵּנִי יְהוָה, כִּי אֻמְלַל-אָנִי: רְפָאֵנִי יְהוָה--כִּי נִבְהֲלוּ עֲצָמָי.
וְנַפְשִׁי, נִבְהֲלָה מְאֹד; ואת (וְאַתָּה) יְהוָה, עַד-מָתָי.
שׁוּבָה יְהוָה, חַלְּצָה נַפְשִׁי; הוֹשִׁיעֵנִי, לְמַעַן חַסְדֶּךָ.
כִּי אֵין בַּמָּוֶת זִכְרֶךָ; בִּשְׁאוֹל, מִי יוֹדֶה-לָּךְ.
יָגַעְתִּי, בְּאַנְחָתִי--אַשְׂחֶה בְכָל-לַיְלָה, מִטָּתִי; בְּדִמְעָתִי, עַרְשִׂי אַמְסֶה.
עָשְׁשָׁה מִכַּעַס עֵינִי; עָתְקָה, בְּכָל-צוֹרְרָי.
סוּרוּ מִמֶּנִּי, כָּל-פֹּעֲלֵי אָוֶן: כִּי-שָׁמַע יְהוָה, קוֹל בִּכְיִי.
שָׁמַע יְהוָה, תְּחִנָּתִי; יְהוָה, תְּפִלָּתִי יִקָּח.
יא יֵבֹשׁוּ, וְיִבָּהֲלוּ מְאֹד--כָּל-אֹיְבָי; יָשֻׁבוּ, יֵבֹשׁוּ רָגַע.

För ledaren, med instrumentell musik på sheminit. En psalm av David.
Herre, straffa mig inte din vrede,
och plåga mig inte i ditt ursinne.
Förbarma dig över mig, Herre, för jag olycklig,
Hela mig, Herre, för mina ben är skräckslagna.
Min själ är skräckslagen och mer därtill - och det är även du, Herre.
Hur länge?
Återvänd, Herre, frigör min själ.
Rädda mig för din kärleks skull.
För ingen kommer kommer ihåg dig i döden.
I Sheol - vem kan lova dig?

Jag är trött av mitt suckande.
Varje natt simmar min bädd,
I mina tårar, smälter min säng.
Mina ögon är skumma av sorg,
Åldrade i förtid av alla mina fiender.
Bort från mig, alla ni som gör ont,
För Herren har hört min åkallan,
Herren har tagit emot min bön.
Alla mina fiender ska stå där med sin skam och slås av skräck.
De ska alla vända om i plötslig skam.

Och här följer 2000-översättningen, för en jämförelse:

För körledaren, till stränginstrument. En psalm av David.
Herre, tukta mig inte i din vrede,
straffa mig inte i din harm!
Förbarma dig, Herre, jag är kraftlös,
bota mig, Herre, min kropp tvinar bort
och min själ är fylld av skräck -
o Herre, hur länge?
Kom tillbaka, Herre, rädda mitt liv,
hjälp mig i din godhet,
ty ingen åkallar dig bland de döda.
Vem lovsjunger dig i dödsriket?
Jag är matt av mitt suckande.
Jag dränker min bädd i tårar var natt,
sängen dryper av gråt.
Mina ögon är skumma av sorg,
mina fiender har fått dem att åldras.
Gå bort från mig, ogärningsmän,
Herren har hört min gråt.
Herren har hört min åkallan,
Herren har tagit emot min bön.
Mina fiender skall slås med skam och skräck,
ja, tvärt ta till flykten med skam.

Bön I - mystik vs pedagogik

2010-11-07T23:44:00.009+01:00

Det här blir det första inlägget i en serie inlägg där jag försöker utforska vilka olika modeller för bön som finns inom judendomen. Jag kommer i varje inlägg att ställa två olika modeller mot varandra, och i detta första inlägg tänker jag försöka se till de teologiska förklaringarna till bön.
Först och främst vill jag påminna om att Gud aldrig säger åt människan att be till Henom. Jag är medveten om att meningarna kan gå isär här (vissa läser budet att "tjäna" som att be, men jag går på Rashis linje i detta, som menar att Gud aldrig ålägger människan att be). Istället är bön något människan själv svarar med, något som kommer inifrån människan.
Så mycket viktigare då att det verkligen gör det också, att det finns något personligt och meningsfullt i det, vad det nu än kan vara.

Jag tror att jag innan jag går in på Talmud och textanalyser vill starta i en öppnare ände, nämligen med varför man egentligen ber. Redan här upplever jag nämligen en inre konflikt, i syftet med bön. Jag kan förenkla denna konflikt som en mellan de två parterna Maimonides och Zohar.
Den store rationalisten Maimonides menade att de formulerade bönerna givetvis var påbjudna, men att de var en sorts krycka att stödja sin Gudskontemplation på, eftersom många människor finner det svårt att bara befinna sig i kontemplation. Maimonides såg alltså böneformuleringarna som pedagogiska redskap och kunde även tänka sig en dag i framtiden då Gud avskaffat inte bara offer utan även bön (More nevuchim 32:1-2). Ur ett sådant perspektiv är den rituella läsningen av Tora en stund av undervisning och liturgin kring det ett sätt att smycka detta och få tillbedjarna i "rätt stämning".

Zoharförfattaren, å andra sidan, intar en helt annan position. Bön enligt kabbalisterna är inte något pedagogiskt eller symboliskt, utan något performativt och mystikt. Rätt ord är lika viktiga för bön som rätt material och teknik är för en rymdfärja, och därför gjorde man ibland minimala ändringar i siddurn för att få i egna ögon "rätt" antal ord i ett stycke eller rätt ordningsföljd på en serie ord. Där var orden knutna till verkligheter och var i sig något magiskt. I Zohars ögon var ritualerna inte symboliska utan mer - om man får säga så - sakramentala. Ur det perspektivet är läsningen av Tora en mystik anamnes där man återuppför uppenbarelseögonblicket på Sinai och uttagningen av rullen ur den heliga arken en akt med makrokosmiska anknytningar - man spelar upp något högst "verkligt" och riten har inte främst ett pedagogiskt syfte utan finns där för att skapa denna mystika verklighet.

Var står jag mellan dessa poler?
Å ena sidan vänder jag mig mot att religionens roll enbart skulle vara pedagogisk, att lära oss etik och rätt uppförande. Detta tycker jag är ett av modern västerländsk religions akuta problem idag - att etablerade synagogor och kyrkor inte utmanar världen de sitter i utan egentligen bara med ett annat språk försöker lära folk FN:s mänskliga rättigheter och vikten av sammanhållning. Som om de bara vore kvasisocialistiska konklaver med ovanligt mustig men bökig propaganda. Samtidigt som religionens praktiska roll ofta är - och ska vara - pedagogisk och själavårdande så tror jag också att det är det som kommer att ha ihjäl modern judendom om den inte vågar visa att den är mer än en arkaisk upprepning av samhället omkring den.

Å andra sidan tycker jag att den zohariska vägen också är full av mumbo-jumbo och speglar den pythagoreanska filosofi som så tydligt utmärker tidig kabbala. I det perspektivet blir bönerna inte längre böner utan trollformler och vidskepliga ramsor, och kabbala har ofta tippat över i sådant genom åren. Jag har inte det behovet av att besöka häxdoktorn så jag kan inte ställa mig bakom den vägen fullt ut heller, och jag köper inte heller att bön skulle vara någon sorts vetenskap eller som att mina böner inte "funkar" om jag utelämnar något, ungefär som som jag skulle glömma @ i ett mail och därför inte kunna skicka iväg det.

En diskussion som dök upp när jag studerade i Jerusalem var om ljuständningen på sabbatskvällen "skapar" shabat eller om de påminner om den. Hur performativ är egentligen akten? Ser man till de halachiska aspekterna får man dubbla budskap. Å ena sidan: om du tänder ljusen tidigare än den utsatta tiden så tar du på dig shabatlagarna och på så vis skapar du shabat. Å andra sidan: om du istället är i synagogan då så gäller shabatlagarna från och med barechu, böneutropet, och även från den faktiska solnedgången. Så vi får dubbla budskap från halacha: vi kan skapa shabat, men shabat kommer även av sig själv. En av de som satt i gruppen utbrast efter ett tag: "Vi är väl inte kristna heller? Allt det där låter som mässan eller något!"
Människan utför riten och då - pang! - händer på ett verkligt, ontologiskt plan någonting. Det händer kanske inte fysiskt, men på ett annat plan.
Jag kan förstå den invändningen, att judendomen inte har den typen av mysterier och att gudstjänsten vanligen setts som symbolisk. Samtidigt måste man säga orden i gudstjänsten - om man inte åtminstone mimar orden i amidan, huvudbönen, räknas det inte som att man bett alls. Så någon form av verklighet har liturgin ändå.

Konflikten mellan "inre mening" och liturgi hoppas jag kunna gå in på i ett annat inlägg, så jag lämnar det därhän nu och håller mig inom det liturgiska.
För att försöka reda ut mina egna tankar kring det här kan jag genast säga att jag inte köper att judendom bara är pedagogik för att få oss att bete oss som folk - då är den inte mycket mer än en avancerad självhjälpsbok. Jag är inte heller intresserad av att se liturgin som ett i grunden värdelöst medel för att få oss att tänka på Gud.
Samtidigt är jag inte hugad att se tomtar och troll i varje hörn heller. Jag är stolt över judendomens intellektuella tradition och blir alltid sur när jag känner att folk nedgraderar det midrashiska språket till att bli någon sorts helgonlegender när de är något så mycket mer avancerat och finstämt än så. Den sortens fishy "mirakler" som liturgin enligt vissa kristna men även kabbalistiska strömningar tänks orsaka har jag svårt att förlika mig helt med, i alla fall på ett direkt sätt.
Men jag kan också känna: var ska mystik och andlighet få plats om inte just i bön?
Ska även det bara handla om pikanta utsmyckningar och lagrade trevliga associationer? Det är klart att jag måste erkänna att jag inte alltid uppskattar bön för vad det är, utan för att jag just då verkligen saknat att sjunga en viss sång eller just då vill ha talliten på mig. Men jag kan inte vattna ur själva definitionen av bön till att stå där och inte försöka komma i kontakt med det gudomliga.
Och varför ska man annars - på ett mer personligt plan - hålla fast vid ritualerna? Varför inte bara plocka fram en pocketbibel och hålla en liten föreläsning mitt i gudstjänsten istället för det svåra och komplicerade ritualblocket som Toraläsningen innebär?
Jag tycker om tanken på att man i bönen, i språket, kan hoppa i tid och rum. Att man under Pesach verkligen upprepar uttåget ur Egypten, att man under Toraläsningen verkligen återupplever matan Tora, Sinaiteofanin, och att man under kiddush på shabatkvällen till och med finns med vid universums skapelse. Att man kan befinna sig vid Sävhavet (Shirat haYam), i Jerusalems tempel (Halachot Korbanot), i franska Blois (Aleinu), ja till och med med änglarna (Kedusha). Att språket är större än våra positioner och vår tid, att vi i det kan bli större än lokalitet och timlighet.

Betyder det att jag står närmare Zohar? Delvis ja. Men det finns mycket att invända mot där också. Jag återkommer med fler problem snart.

Shavua tov.

Bön - en introduktion

2010-11-03T18:41:00.004+01:00

שמעון הצדיק היה משיירי אנשי כנסת הגדולה. הוא היה אומר, על שלושה דברים העולם עומד--על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות החסדים

Shim'on den Rättfärdige tillhörde en överlevande spillra av den Stora församlingen. Han brukade säga: på tre ting står universum: på Toran, på (guds)tjänsten och på kärlekshandlingarna.
Pirqei Avot 1:2

Så återvänder jag åter till en mishna ur Avot - det är lustigt hur mycket mer positivt inställd jag blivit till denna traktat av att blogga här. För ett år sedan brukade jag sucka trött när folk drog upp Pirqei Avot, men nu ser jag att jag faktiskt citerat den åtta gånger här på bloggen. Än en gång återvänder jag också till en av de riktiga klassikerna, al slosha d'varim, på tre ting. Detta är inte den enda al slosha d'varim som finns i Pirqei Avot, men den mest kända.

Idag fikade jag med en israelisk performancedansare som (kanske) slagit sig ned i Amsterdam och efter en sådär två timmar kom vi in på religion. Han var inte alls religiös (tvärtom satt han och åt en baconmacka medan vi pratade!) men han ledde in samtalet på det och frågade till slut hur jag tänkte på hans judiska uppväxt, där de hade tänt ljus och sagt kiddush på sabbatsaftonen och dylikt. Vad han menade var: var de akterna religiösa, om de utfördes av icke-religiösa judar?
Mitt svar, efter en stunds eftertanke, blev att jag inte hade räknat dem som religiösa akter om kristna hade gjort motsvarande men att judendomen inte främst är en teologi eller en världsbild och att jag nog ändå ser de akterna som judiskt religiösa.

Samtalet fick mig dock att intensifiera vissa funderingar jag haft på sistone, nämligen: vilka är egentligen kopplingarna mellan andlighet och gudstjänst?
En av de enklare tolkningarna av al slosha d'varim är att det handlar om ens egen värld, vad som bygger en hållbar miljö att röra sig i, en av lärdom (Tora), kommunikation (gudstjänst) och manifesterad kärlek. För mig har Toradelen varit den enklaste att uppfylla av dessa tre. Även de dagar då jag känner mig hugad att kasta bibeln i väggen vill jag veta mer om den.
Kanske kan jag trösta mig lite med:

Dessa är de ting som en människa äter frukterna av i denna värld och vars ära består för honom i den tillkommande världen (den messianska tiden): att ära far och mor, kärleksakter, att anlända tidigt till lärdomshuset i gryningen och på kvällen, att visa gästfrihet åt främlingar, att besöka de sjuka, att hjälpa en brud, att ta hand om de döda, att studera bön, att bringa fred mellan människan och hans nästa - och studiet av Tora väger lika tungt som allt detta.
Shabat 127a

Detta går väl såklart ihop med att "en olärd kan inte vara from", och Chaim Volozhiner säger i sin Ruach Chaim att anledningen till att Toran kommer först i uppräkningen är att den ligger till grund för de andra två: i Toran möter vi Gud och finner det ansikte vi ber till och i den finner vi de bud vi ska hålla. Men samtidigt påminns vi också (Avot 3:22):

Han (Eliazar ben Azarja) brukade säga: han vars visdom överträffar hans verk, vad kan han liknas vid? Vid ett träd med få rötter. När vinden kommer sliter den upp trädet och kastar omkull det.

Teologin och studiet i all ära - budet att studera Tora är möjligen det judiska budet par excellence - men judendomen är en lag och en livsstil, och en profetisk strävan efter tzedek, rättvisa, rättfärdighet. Så studiet av Tora kommer först, men frukten av det är tjänsten och kärlekshandlingarna.
Vad gäller kärlekshandlingarna får man såklart göra sitt bästa, och alltid anstränga sig mer, men nu tänker jag främst på gudstjänsten. Vad betyder gudstjänsten och de dagliga bönerna?
Jag hade tänkt utforska ett par olika varianter och infallsvinklar på det i några inlägg som följer. Önska mig lycka till - gäller ju att jag också lyckas genomföra det.

Avskilj dig inte från församlingen

2010-10-24T20:19:00.006+02:00

I ett tidigare inlägg skrev jag för ett tag sedan om den mishna i vilken rabbi Hillel säger:

אל תפרוש מן הציבור
Avskilj dig inte från församlingen

Då tog jag upp det ur ett mer teoretiskt perspektiv: att dor haF'laga, de som byggde Babels torn, "kom lättare undan" än dor haMabul, de som gick under i Floden, för att tornbyggarna höll sams med varandra då de hädade mot Gud medan de som gick under i Floden inte hädade mot Gud men behandlade varandra vidrigt.
Detta inlägg handlar dock mer om mina personliga funderingar. Jag har nämligen inte haft tid/råd/ro att ta mig till någon synagoga för vardagsbönerna sedan jag kom hit till Amsterdam. Jag har försökt be hemma men det är verkligen en helt annan sak än att be med en församling. Jag kommer osökt att tänka på den kända talmudiska hyperbolen:

תניא אבא בנימין אומר אין תפלה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת
Det har lärts ut: Abba Benyamin säger: Ingen bön (sagd) av ett människobarn hörs utanför församlingshuset.

På sitt typiska vis går Talmud senare vidare och säger att Gud visst hör bön även utanför synagogan, först att Gud är med tio som samlas, sedan tre, sedan två och slutligen en. Men den första öppningen är det utmanande: Gud lyssnar inte på dig om du inte ber med andra människor. Det räcker inte att be till Gud - du måste även be med människor.
På samma sätt är konceptet minjan centralt i judisk bön. Minjan är den grupp av tio judar (beroende på vem man frågar tio myndiga män, eller tio myndiga män och/eller kvinnor) som krävs för att hålla en fullödig bön med toraläsning, högläsning av huvudbönen, den tysta amidan, den prästerliga välsignelsen och en del andra moment.
Det åligger judar att prioritera att ta sig till en församling framför att be hemma, även om detta kommer att göra det svårare att koncentrera sig på sina böner. Det är viktigare att hjälpa till att försöka få ihop den grupp av tio som behövs än att själv be med maximal innerlighet. De andras gemensamma bön är viktigare än den personliga bönen.
Ni får ursäkta att jag inte kan källhänvisa till den lagen på studs, men jag har inte så många av mina böcker med mig här till Amsterdam. Det står hursomhelst någonstans i början av Kitzur Shulchan Aruch i kapitlet om böneplikterna, för den som skulle vilja kolla upp det finstilta.

Detta kan låta märkligt i moderna öron, att man ska hjälpa sin församling, även om det eventuellt kan gå ut över ens eget böneliv. Jag tycker dock att det är en extremt viktig del av vad judendomen är. Judendomen kan nämligen inte utövas i ensamhet. Toraläsning ska ske mellan människor, inte inuti ens huvud - tolkningen dallrar i luften mellan två personers åsikter, och bön ska sägas som en del av en församling, inte som en individualistisk ö.
Jag har sagt detta förut men det tål att upprepas: judendomen tillhör inte individen, utan kollektivet. Judendomens förhållande till Gud uttrycks inte genom tro utan genom förbund. Som jude står du framförallt annat i förbund - du står aldrig utanför dina relationer. Ett förbund till Gud, ett förbund till jorden, ett förbund till andra judar, ett förbund till alla människor. Du kan inte repa upp någon av dessa relationer eller mena att du kan utöva judisk andlighet utan att stå i de relationer judendomen är.

Så jag frågar mig: vad håller jag egentligen på med när jag står hemma på mitt studentrum och läser bönerna för mig själv? Avskiljer jag mig inte i det från församlingen?
Det är inte så min judiskhet ser ut, som något mellan mig och Gud i något sorts vakuum av intensiv andlighet. Jag måste stå i ett sammanhang för att kunna stå för mitt andliga sökande och kunna be med integritet. Om jag inte kan möta människor kan jag inte heller möta Gud, och kan jag inte se Gud i andra människor i en församling kan jag knappast se Henom i siddurn heller. Mishna och Talmud säger tydligt att Guds närvaro finns även med den ensamme, och att det personliga ropet till Gud är brinnande viktigt är något bibeln vittnar om gång på gång. Det är förstås något som också måste förutsättas om man vill kunna stå på egna ben som andlig varelse, att man kan ta ansvar för sin vardag, framförallt i en religion som till så stor del utspelar sig hemmavid. Men det är inte en jude som sluter förbundet vid Sinai, utan hela folket och det sluts inte enbart med Gud utan även med de andra judarna.
Svaret på mitt dilemma? Kanske att pallra mig iväg till en synagoga imorgon, nu när jag ändå har tre lektionsfria veckor framför mig. Jag hoppas att det är svaret.

Psalm 121

2010-10-17T19:00:00.007+02:00

Här kommer ytterligare en översättning av en psalm, denna gång den i judiska kretsar populära psalm 121, en av alla vallfartssångerna. Som så ofta vad gäller Tehillim har jag valt en annan poetisk hållning än bibelkommissionen - jag bortser till exempel ibland från vissa stående uttryck och översätter dem rakt av, som här מאין, "me'ajin", som används som "varifrån" men som ordagrant betyder "från ingenting". I just detta fall var det för att jag tyckte att en bokstavlig översättning är mer teologiskt intressant. Ibland tycker jag också att 2000-översättningen gör en lite för fri återgivning av en vers betydelse och därmed tappar en del av den hebreiska poesins uttryck. Ibland har också svårt att förstå varför man inte översätter rakt av när betydelsen ändå blir densamma. Att översätta från hebreiska till svenska är nu egentligen en omöjlighet men ibland kan man ändå lyckas skapligt med en direkt översättning. Sedan har man faktiskt översatt rent utsagt fel med "i hans skugga får du vandra".
Hursomhelst, här kommer alltså Ps 121:

שִׁיר, לַמַּעֲלוֹת:
אֶשָּׂא עֵינַי, אֶל-הֶהָרִים-- מֵאַיִן, יָבֹא עֶזְרִי
עֶזְרִי, מֵעִם יְהוָה-- עֹשֵׂה, שָׁמַיִם וָאָרֶץ
אַל-יִתֵּן לַמּוֹט רַגְלֶךָ; אַל-יָנוּם, שֹׁמְרֶךָ
הִנֵּה לֹא-יָנוּם, וְלֹא יִישָׁן-- שׁוֹמֵר, יִשְׂרָאֵל
יְהוָה שֹׁמְרֶךָ; יְהוָה צִלְּךָ, עַל-יַד יְמִינֶךָ
יוֹמָם, הַשֶּׁמֶשׁ לֹא-יַכֶּכָּה; וְיָרֵחַ בַּלָּיְלָה
יְהוָה, יִשְׁמָרְךָ מִכָּל-רָע: יִשְׁמֹר, אֶת-נַפְשֶׁךָ
יְהוָה, יִשְׁמָר-צֵאתְךָ וּבוֹאֶךָ-- מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם

En sång för de uppstigande.
Jag lyfter mina ögon mot bergen.
Från ingenting ska min hjälp komma.
Min hjälp kommer från Herren,
skapare av himmel och jord.
Han ska inte låta din lem gå ned,
din väktare ska inte slumra.
Se! Inte slumrar och inte sover
Israels väktare.
Herren är din väktare,
Herren är din skugga, vid din högra hand.
Om dagen ska solen inte slå dig,
och inte månen om natten.
Herren ska skydda dig mot allt ont,
han ska skydda din själ.
Herren ska skydda dig då du kommer och då du går,
nu och för alltid.

Och här 2000-översättningen:

En vallfartssång.
Jag ser upp emot bergen:

varifrån skall jag få hjälp?

Hjälpen kommer från Herren,

som har gjort himmel och jord.

Han låter inte din fot slinta,

han vakar ständigt över dina steg.

Han sover aldrig, han vakar ständigt,

han som beskyddar Israel.

Herren bevarar dig,

i hans skugga får du vandra,

han går vid din sida.

Solen skall inte skada dig om dagen,

inte månen om natten.

Herren bevarar dig från allt ont,

från allt som hotar ditt liv.

Herren skall bevara dig

i livets alla skiften,

nu och för evigt.

Babels torn

2010-10-11T20:01:00.005+02:00

Jag tänkte skriva en lite sen parashat hashavua här, på parashat Noach, veckans torastycke som sträcker sig från 1 Mos 6:9-11:32. Detta är Torans andra veckostycke (vi började om läsningen på Simchat Tora som var alldeles nyligen). Ur denna hade jag tänkt välja ett av guldkornen, nämligen den ofta så förytligade berättelsen om Migdal Bavel, Babels torn.
Jag hade dessutom tänkt ställa upp den berättelsen mot ett annat stycke, ur 4 Mos, som handlar om när Korach gör uppror mot Moshe i israeliternas läger. Varför jämföra Babels torn och Korachs uppror? Vi kommer förhoppningsvis till det.
På midrashiskt manér tänker jag också börja med stycket om Korach och försöka arbeta mig mot mitt mål, berättelsen om Babels torn.

I 4 Mos 16:1-40 gör leviten Korach uppror mot Moshe och Aharon och säger till dem (4 Mos 16:3):

Ni har gått för långt! Hela menigheten är helig, allesammans, och Herren finns mitt ibland dem. Varför vill ni vara förmer än Herrens församling?

Detta är i sig kanske inte en helt obefogad kritik, och Aharon och Mirjam konfronterar själva Moshe med liknande uttalanden senare. Men vad är det som gör att Korach och hans anhängare möter ett så hemskt slut som de gör, nämligen att jorden öppnar sig och sväljer dem?
Vi får en ledtråd i berättelsens inledning, i 4 Mos 16:1:

Och Korach, son till Yitzhars, son till Kehat, son till Levi, tog (ויקח, vajiqach) tillsammans med Eliavs söner Datan och Aviram och Pelets son On, Rubens ättlingar.

Det finns något märkligt här, nämligen ויקח קרח, vajiqach Qorach, ”Korach tog”. En av mina absoluta favoriter bland kommentatorer är, som vissa av er lär ha märkt, den innovativa och insiktsfulla Or haChaim, som på denna vers säger:

Vad menade Toran då den skrev "han tog" utan att berätta för oss vad det var Korach tog? Våra lärde i Bamid’bar Rabba 18 säger att han tog sig själv åt sidan. Detta implicerar att han därigenom förminskade sig själv. När vi tänker på Korach, tänker på vi på någon som avskiljer sig själv från huvudkroppen och därigenom förlorades.

Vad författaren Chaim ibn Attar menar med detta är kopplat till ett mycket större resonemang. En överlägset viktig del om man ska ha någon chans att försöka förstå den judiska människosynen är den princip som återfinns i en känd mishna:

הלל אומר, אל תפרוש מן הציבור
Hillel sade: avskilj dig inte från församlingen

Denna princip, al tifrosh min-hatzibbur, tillsammans med förbudet i 5 Mos 14:1: לא תתגדדו, lo titgodedu - av rabbinerna tolkat som "splittra er inte" gäller på såväl praktiska som andliga och sociala plan. Detta innebär exempelvis att böneledaren under en gudstjänst aldrig får göra någon åtskillnad mellan sig själv och församlingen. Därför är renodlade växelläsningar förbjudna i judisk liturgi och en judisk böneledare aldrig står vänd mot församlingen - för att visa att han eller hon är en del av den står böneledaren alltid vänd mot Jerusalem tillsammans med de andra.
Ett annat exempel är vad Stockholms tre synagogor gör: trots sina olika religiösa inriktningar bildar de tillsammans en enhetsförsamling som väljer att streta tillsammans istället för åt olika håll. När man bråkar, gör man det så att säga inom familjen, och även om det tar på både krafter och tålamod så har man hittills sedan 1870 inte delat upp sig.

För vad är det Korach gör? Han påpekar att alla Israels barn är en enhet, att de tillsammans är Herrens församling. Men sedan agerar han själv tvärtemot sina egna ord och splittrar folket i två. Istället för att hålla sig kvar hos Moshe och kritisera inifrån skapar han sin egen utbrytargrupp och delar församlingen. Den spricka som uppstår i enheten speglas enligt mig i själva jorden, vilket blir hans fall. Korachs agerande splittrar honom, folket Israel och naturen, med följden att han faller.

Låter det som en drastisk lösning? Låt oss då äntligen anlända i parashat Noach och se till berättelsen om Babels torn. En trogen läsare kanske minns att jag berättat om att judiska bud kan delas upp i två kategorier: ben Adam leChavero och ben Adam laMakom.
Ben Adam leChavero betyder "mellan människan och hans nästa, alltså de bud som handlar om intermänskliga relationer, de "horisontella buden".
Ben Adam laMakom, "mellan människan och Platsen (Gud)" handlar å sin sida om "det vertikala", det vill säga de bud som handlar om bön, välsignelser, heligt leverne: kort sagt det som handlar om relationen människa-Gud.
De två går förstås ofta ihop, men när de står i konflikt mot varandra finns det en viktig princip som säger: bud ben Adam leChavero, mellanmänskliga bud, har alltid företräde framför bud ben Adam laMakom, buden som rör människan och Gud. Ens nästa går alltid före Gud om man i ett givet ögonblick inte kan få dem att gå ihop.

I veckostycket Noach finns det två viktiga berättelser: den om floden, och den om tornet. I berättelsen om floden börjar jordens människor bete sig så vidrigt åt att Gud till slut tvingas översvämma hela världen och börja på ny kula. Kort därefter bygger människor dock ett torn för att utmana Gud och Hen förbistrar deras språk och sänder ut dem i olika riktningar. Man kan tro att båda berättelserna handlar om samma sak: människan visar högmod, Gud trycker till henne. Rabbinerna lär oss dock något annat:

Vilken är värst? Flodens generation eller förskingringens generation (de som byggde tornet)? De (flodens generation) sträckte inte ut sin hand mot Grunden (Gud), men de (förskingringens generation) sträckte ut sin hand mot Grunden för att strida mot den. De (flodens generation) sköljdes bort, medan de (förskingringens generation) inte förintades från jorden. Detta för att flodens generation var rövare och stred inbördes - därför förintades de - medan de (förskingringens generation) handlade i kärlek och vänskap mellan varandra, som det sägs (1 Mos 11:1): "(Och alla på jorden hade) ett språk och enade ting." Lär av detta att tvisten är hatad men att friden är stor.
- Rashi på 1 Mos 11:9, från Bereshit Rabba 38:6

Vad detta vill säga är att dor haMabul, flodens generation, inte gjorde uppror mot Gud, inte ruckade på buden ben Adam laMakom, men behandlade varandra illa, och att detta ledde till deras fall, medan dor haF'laga, förskingringens generation, gör öppet uppror mot Gud men behandlar varandra väl. Och dor haF'laga råkar inte ut för någon gudomlig katastrof - i all stillsamhet förskingras de helt enkelt ut över jorden. Dor haMabul, däremot, som tvistar inbördes och sår split och splittring, de går samma öde till mötes som Korach: naturen själv slukar dem.
Man kan nog ganska lätt dra ekologiska växlar på det här också, men för tillfället nöjer jag mig med att påpeka var prioriteringarna ska ligga, och att varken Moshe och Aharon i det första stycket, eller dor haF'laga i det andra, var några syndfria hjältar men att de åtminstone lyckades hålla fast vid respekten för medmänniskan - i Aharons och Moshes fall kanske lite mer långsiktigt än vad gäller de babblande byggmästarna, då.

Crashcourse i den hebreiska bibeln

2010-09-27T13:03:00.007+02:00

Jag har slagits av ytterligare ett verktyg som kan vara bra att ha när man läser den här bloggen, nämligen en snabb crashcourse i den hebreiska bibeln, תנ"ך, Tanach.
Därför har jag nu samlat en lista på bibelböckerna och knåpat ihop en kort förklaring:

TORA - LAGEN
Bereshit - 1 Mosebok/Genesis (egentligen "i begynnelsen")
Shemot - 2 Mosebok/Exodus (egentligen"namn")
Vajiqra - 3 Mosebok/Leviticus (egentligen "ropade")
Bemidbar - 4 Mosebok/Numeri (egentligen "i vildmark")
Devarim - 5 Mosebok/Deuteronomium (egentligen "ord"/"ting")

NEVI'IM - PROFETERNA
Yehoshua - Josua
Shoftim - Domarboken (egentligen "hövdingar")
Shmuel - Samuelsböckerna 1 och 2
Malachim - Kungaböckerna 1 och 2
Yishayahu - Jesaja
Jirmiyahu - Jeremia
Yechezkiel - Hesekiel
Trei Asar:
1. Hoshea - Hosea
2. Yo'el - Joel
3. Amus - Amos
4. Ovad'ya - Obadja
5. Jona
6. Mika
7. Nachum - Nahum
8. Chavaquq - Habackuk
9. Tzefanja - Sefanja
10. Chagai - Haggaj
11. Zecharja - Sakarja
12. Malachi - Malaki

K'TUVIM - SKRIFTERNA
Sifrei Emet:
Tehillim - Psaltaren
Mishlei - Ordspråksboken
Ijov - Job
De fem megillot:
Shir haShirim - Höga visan (egentligen "sångernas sång")
Rut
Eicha - Klagovisorna (egentligen "ack!")
Qohelet - Predikaren (egentligen "församlerska")
Ester
Övriga:
Daniel
Ezra veNechemia - Esra och Nehemja (i GT separata böcker)
Divrei haYamim - Krönikeböckerna 1 och 2 (egentligen "dagsorden")

Där har vi alltså Tanach, den hebreiska bibeln. Som vi kan se består den av tre delar: Tora, Nevi'im och K'tuvim - Lagen, Profeterna och Skrifterna.
I den hebreiska bibeln finns således 24 böcker, med en annan uppdelning än den kristna, där man ordnat Gamla testamentet med profeterna sist i en tänkt kronologi upp till Jesu födelse.
Det finns en del andra uppdelningar, till exempel Sifrei Emet, sanningens böcker, som består av Ijov, Mishlei och Tehillim, vars begynnelsebokstäver bildar ordet אמת, emet, sanning.
Profeterna delas upp i Nevi'im Rishonim, tidiga profeter (Yehoshua till och med Malachim) och Nevi'im Acharonim (resten), men de tolv mindre profeterna är i Tanach en bok: Trei Asar.
I judiska sammanhang bryr man sig inte heller om den medeltida kristna kapitel- och versuppdelningen, mer än av rent praktiska referensskäl. Vad som avgör var ett stycke slutar eller börjar är istället den masoretiska traditionen, de kantillationspunkter som gör det möjligt för oss att idag förstå bibelhebreiskan och som anger när en mening eller ett stycke är över.
I judisk tradition erkänner man inte apokryferna, men det finns tillfällen då man refererar till dem, till exempel under Chanuka, som grundar sig på Mackabeerböckerna. Detta gör att den protestantiska bibeln, som inte heller har apokryfer, idag är den som står Tanach närmast.

I praktiken används böckerna på följande sätt:
Tora läses rituellt i parashat hashavua, veckostycken och på ett år har man läst igenom hela texten. Detta är en central del i liturgin, lite som evangelieläsningen i de kyrkor som följer kyrkoåret.
Efter toraläsningen på sabbaten läses ytterligare ett stycke, ur profeterna, kallat "haftara". Detta är jämförbart med epistelläsningen i kristen liturgi. Varje haftarastycke har en koppling till parashat hashavua.
Sedan läses även de fem megillot till varsin högtid: Shir haShirim på Pesach (eller varje sabbatskväll, enligt vissa traditioner), Rut på Shavuot, Eicha på Tisha b'Av, Qohelet på Sukkot och Ester på Purim.

Tehillims 150 psalmer skiljer sig från resten av Tanach, eftersom vi använder dem som våra sånger. Varje bön utom aftonbönen Ma'ariv inleds med psalmsång och på en högtid som infaller på en lördag kan man läsa så mycket som 24 psalmer. Dessutom finns det många tillfällen då man läser psalmer utanför bönesammanhang. Och även om man skulle räkna bort den faktiska psalmläsningen så är judisk bön ändå full av kortare citat från dem. Tehillim kanske är kanske på grund av detta den i praktiken mest använda bibelboken. Däremot studeras de väldigt sällan - det är vanligare att de helt enkelt sjungs.

Detta var då en snabbtitt på Tanach, som jag egentligen kanske borde ha skrivit för flera månader sedan, men det har fallit bort gång på gång. Kanske för att man är så van vid hur den bibel man använder ser ut och används att man inte tänker att den behöver förklaras.
Hursomhelst lägger jag upp det här inlägget i den lilla spalten till höger så att den ligger kvar.

Psalm 87

2010-09-24T17:01:00.003+02:00

Somliga läsare har nog märkt att jag när jag citerar Tanach vanligen använder Bibelkommissionens översättning från 2000, en på det hela taget bra översättning. Somliga läsare kan också ha märkt att jag frångår den så snart jag inte håller med, och då översätter själv.
Under Yom Kippur när jag, yr av vätskebrist, läste Tehillim (Psaltaren) fann jag dock en översättning jag inte alls gick med på när jag kollade upp den i Bibel2000, och som jag inte kunnat lämna sedan dess. Vi pratar om Ps 87. Den är nu inte helt lättöversatt, så jag kan gå med på att vissa saker skiljer sig, men jag blev såpass tvär att jag strök den och översatte om den på egen hand. Här kommer alltså min översättning av Ps 87:

לִבְנֵי-קֹרַח, מִזְמוֹר שִׁיר: יְסוּדָתוֹ, בְּהַרְרֵי-קֹדֶשׁ.
אֹהֵב יְהוָה, שַׁעֲרֵי צִיּוֹן-- מִכֹּל, מִשְׁכְּנוֹת יַעֲקֹב.
נִכְבָּדוֹת, מְדֻבָּר בָּךְ-- עִיר הָאֱלֹהִים סֶלָה.
אַזְכִּיר, רַהַב וּבָבֶל-- לְיֹדְעָי:
הִנֵּה פְלֶשֶׁת וְצֹר עִם-כּוּשׁ; זֶה, יֻלַּד-שָׁם.
וּלְצִיּוֹן, יֵאָמַר-- אִישׁ וְאִישׁ, יֻלַּד-בָּהּ;
וְהוּא יְכוֹנְנֶהָ עֶלְיוֹן.
יְהוָה--יִסְפֹּר, בִּכְתוֹב עַמִּים: זֶה יֻלַּד-שָׁם סֶלָה.
וְשָׁרִים כְּחֹלְלִים-- כָּל-מַעְיָנַי בָּךְ

Av Korachs söner, en psalm, en sång.
Hans grund på de heliga bergen.
Herren älskar Sions portar,
Mer än andra boningar i Jakob.
Härliga ting sägs om dig,
Du Guds stad: Sela.
"Till dem som känner mig räknar jag
Rahav och Babylonien,
Se! Filisteen, Tyros och Kush,
De är födda här."
Och om Sion ska man säga:
"Man och man är född här."
Och han, den Högste, beskydde henne.
Herren skriver i listan över folken:
"De är födda här." Sela.
Och sångarna och dansarna [säger]:
"Alla mina rötter i dig."

För den nyfikne kommer här 2000-översättningen (avsaknaden av "sela" är dock inte en miss - i 2000-översättningen märker de ut sela med en fotnot):

Av Korachs ättlingar, en psalm, en sång.
Han har lagt dess grund
på de heliga bergen.
Herren älskar Sions portar
mer än andra boningar i Jakob.
Han säger härliga ting om dig,
du Guds stad:
"Till mina bekännare räknar jag
Rahav och Babylonien,
Filisteen, Tyros och Kush.
Alla är de födda här."
Ja, om Sion skall det heta:
"Här är alla födda."
Det är den stad som den Högste har grundat.
Herren skriver i listan över folken:
"Alla är de födda här."
Överallt sång och dans,
alla besjunger dig.

Queera Qohelet

2010-09-21T17:49:00.006+02:00

Det här inlägget kommer att handla om Qohelet, i svenska biblar "Predikaren". Jag tänker dock inte ta upp bibelboken här, utan snarare figuren קהלת, Qohelet, som omnämner sig själv i bokens öppningsvers (Pred 1:1):

דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן-דָּוִד, מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם
Ord av Qohelet, barn till David och kung i Jerusalem.

Denna inledning pekar i riktning mot två andra bibelböcker, nämligen Ordspråksboken 1:1: "Liknelser av Salomo, Davids barn, Israels konung," och Höga visan 1:1: "Sångernas sång, av Salomo."
Dessa är de tre böcker Shlomo haMelech, kung Salomos, enligt judisk tradition (Shir haShirim Rabba 1:1) skrev ברוח הקדש, beruach haqodesh, i den heliga profetiska anden. I Chazals ögon var Salomo inte bara bibelförfattaren, utan även den första toralärde.

Rabbi Chanina sade: Det (Toran) är som en djup brunn full med vatten, och dess vatten är svalt och sött och gott, men ingen kunde dricka från den. Någon kom med ett rep (knutet till) ett rep, en lina (knuten till) en lina, och han hämtade vatten från den och han drack. Sedan började alla hämta vatten från den och dricka. Så från ord till ord, från liknelse till liknelse, förstod Salomo Torans hemlighet, som det står skrivet (Ords 1:1): "Liknelser (משלי, mishlei) av Salomo, Davids son, Israels konung’ – genom sina liknelser (se mitt inlägg om exegetiska metoder) förstod Salomo Torans ord.
- Introduktion till Shir haShirim Rabba

Men där finns mer att hämta ur denna vers. Ordet קהלת, qohelet, ett av Salomos namn, betyder i sig "församlare", och handlar om att hen dels enligt Qohelet Rabba 1:1 förklarade Torans ord inför församlingen (הקהל, haqahal) men också för att hen (Rashi på Pred 1:1): "samlade (שהקהל, shehiq’hal) mycket visdom".

Den någotsånär uppmärksamme läsaren torde ha noterat att jag omnämner Salomo med det könsneutrala "hen" och här kommer anledningen: en annan egenhet med ordet Qohelet är nämligen att det står i femininum, så att en god översättning skulle kunna lyda "församlerska".
Detta är lustigt nog inte enda gången Salomo omnämns i femininum. Där finns även Höga v 7:1 (6:13 i svenska biblar):

שׁוּבִי שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית
Återvänd till mig, återvänd till mig, shulamit!

Ordet שולמית, shulamit, kan översättas på många vis men bland alla alternativ kvarstår dock att ordet är en feminin variant av שלום, shalom, och alltså av שלמה, Shlomo/Salomo. Ungefär som Sébastienne för Sebastian.
Den person som med Gud sjunger Shir haShirim, den erotiska kärlekens sång, och delar ut Toran till alla, är alltså själv en genusmässigt obestämd figur. Men vad betyder detta för oss? Det sätts i ett sammanhang när man betänker Qohelets ord i Pred 4:9 och 11:

טוֹבִים הַשְּׁנַיִם, מִן-הָאֶחָד: אֲשֶׁר יֵשׁ-לָהֶם שָׂכָר טוֹב בַּעֲמָלָם...
גַּם אִם-יִשְׁכְּבוּ שְׁנַיִם, וְחַם לָהֶם; וּלְאֶחָד אֵיךְ יֵחָם

Gott (טוֹבִים, tovim) är det med två, mer så än med en, ty de får en god belöning för sitt arbete...
Dessutom, när två ligger (יִשְׁכְּבוּ, jish'kivu) tillsammans hettar det mellan dem (וְחַם לָהֶם, vecham lahem), men hur värmer sig den ensamme?

Den traditionella läsningen är att detta handlar om samlag (Rashi på Pred 4:9) och detta backas dessutom upp språkligt, till exempel av att Lavans får då systersonen Jakob i 1 Mos 30:38 tar hand om dem וַיֵּחַמְנָה, vajecham'na, "hettar sig", det vill säga parar sig.
Jag skulle dock vilja ta det ett steg längre och läsa vers 11 helt bokstavligt, nämligen:

Dessutom, när två (män) ligger tillsammans hettar det mellan dem, men hur blir den ensamme (mannen) varm?

På hebreiska skriver man nu i maskulinum om det i en blandad grupp finns i alla fall en man, men faktum kvarstår: verserna är formulerade i maskulinum.
Ta sedan verbet "ligga" (här: יִשְׁכְּבוּ, jish'kivu) och jämför det, enligt principen om gezera shava, ordanalogi (se detta inlägg), så hamnar man i en välkänd vers:

וְאֶת-זָכָר--לֹא תִשְׁכַּב, מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה: תּוֹעֵבָה, הִוא
Och med en man ska du inte ligga (תִשְׁכַּב, tish'kav, som i יִשְׁכְּבוּ, jish'kivu) en kvinnas liggningar - det är frånstötande.
- 3 Mos 18:22

Vi ser här samma verb återkomma på två ställen, ena gången som ett mycket strikt förbud - och andra gången som en uppmaning. Toran säger att den typen av samlag är otillåten men enligt Qohelet tycks avhållsamhet inte vara vägen att hantera det torahitiska förbudet på.
Qohelet säger ingenting om att upplösa förbudet - det är en annan diskussion. Däremot påminner hen om Guds ord i 1 Mos 2:18:

Det är inte gott (טוב, tov, som i Pred 4:9) att människan är ensam.

Kanske kan Qohelet lära oss något här. Själv i ett könsmässigt skuggland kan hen inte bara i den profetiska anden skriva Guds kärlekssång eller bygga det heliga templet - hen, som ändå kan dricka ur Torans brunn genom att koppla ihop olika bibelverser och sätta dem i sammanhang, kan säga att det på gudomligt dekret inte är gott för människan att vara ensam. Hon har en kropp och ett socialt och erotiskt behov som inte får underskattas eller ignoreras. Inget bud eller förbud i Toran får bortses från men Qohelets ord förlägger diskussionen till rätt arena - en rörande närhet och kärlek, som måste erkännas.
Trots allt är det Qohelets far David som om sin älskade Jonatan sjunger (2 Sam 1:26):

Jag sörjer dig, min broder Jonatan, för mig var du ljuv och mer därtill - din kärlek var ett mirakel för mig, mer än kvinnors kärlek.

Vilken relation David och Jonatan delade är upp till diskussion, men nog kan Qohelet ha förstått något av allt det motstånd de mötte, som när Jonatans far, kung Shaul, reser sig upp för att döda sin son och vrålar (1 Sam 20:30): "Du son till en upprorisk hora! Jag visste att du hade valt Jishajs son och drar skam över dig själv och över din mors blygd!"
Och undertonerna i relationen lär inte heller ha undgått en vaken läsare (1 Sam 18:3-4):

Jonatan och David slöt ett förbund; han (Jonatan) älskade honom (David) med sin själs kärlek. Jonatan tog av sig manteln han bar och gav den åt David, liksom sina övriga kläder och till och med svärdet, bågen och bältet.

Ändå är det om denna relation Pirqei Avot 5:19 (ibland 5:1) omnämner som en evig kärlek. Oavsett fysiska uttryck kan vi tänka oss att "Davids barn" kanske är sin fars avkomling även vad gäller könsmässiga gränser och därför med auktoritet kan göra ett uttalande som det i Pred 4:9 - och även med auktoritet kan författa Höga visan. Detta kan i sig vara värt att komma ihåg.

Ab initio - in medias res

2010-09-16T20:00:00.005+02:00

Nu, efter skapelsens födelsedag Rosh haShana och innan Yom Kippur, hade jag tänkt ta mig en snabb titt på en skapelseteologi som gått och grott på mig ett tag.

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ.
וְהָאָרֶץ, הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם.
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר

I början (בְּרֵאשִׁית, bereshit) av när Gud skapade himlarna och landet, när jorden var oformad och kaotisk och mörker låg över djupets ansikte, och Guds vind fladdrade över vattnens ansikte, då sade Gud: "varde ljus!" Och ljus blev till
- 1 Mos 1:1-3

Med dessa ord inleds Tora, och vår värld, och ur dem har kristen och judisk exegetik hämtat många olika infallsvinklar på tanken om en skapande Gud och hens skapade universum.
Jag har här valt att översätta versen enligt Rashis modell:

Men Skriften försöker inte lära oss Skapelsens ordning, att dessa kommer först, för om den försökte lära oss det, hade den skrivit "i begynnelsen (בָּרִאשׁוֹנָה, barishona) skapade han himlarna och jorden", för det finns ingen början (רֵאשִׁית, reshit) i Skriften som inte hänger samman med de därpå följande orden (det vill säga, som inte står i status constructus), som i Jer 27:1: בְּרֵאשִׁית, מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִם, bereshit mam'lechet Jehojakim, "i början av kung Jehojakims styre".
- Rashi på 1 Mos 1:1

Vad jag vill ha sagt med detta, såhär i början (בְּרֵאשִׁית, bereshit) av mitt inlägg, är att man inte ens i Tora kan finna den absoluta begynnelsen, den är en onåbar horisont även för Genesis. Som många judiska kommentarer (t.ex. Bereshit Rabba 1:10) uppmärksammat, så börjar Toran inte med hebreiskans första bokstav, det tysta א, alef, utan med dess första uttalbara, nämligen ב, beit. Där fanns någonting innan בְּרֵאשִׁית, bereshit - Toran börjar in medias res.

Vidare har judiska och kristna teologer vanligen vidhållit att universum skapades ex nihilo, ur intet. Låt oss ta en titt på vad en sådan skapelse egentligen innebär. Man tenderar nämligen att, vanligen outtalat, se detta "intet" som ett något som existerade före universums tillblivelse, som potentialen för skapelse, som om man innan skapelsen hade Gud och "intet". Detta går i sig inte ihop med monoteismen, att det bredvid Gud skulle finnas något sorts urklegg, eller prekosmiskt hål eller mörker. Det "intet" som talas om ser jag som ett icke-något, ett rent ontologiskt ingenting.

Att Gud skapade världen ur intet har således en alltigenom negativ innebörd: det finns ingen extragudomlig grund för verkligheten. Utöver Gud finns där ingenting som kan stå utan språk, utan att uttalas med ב, beit, och allt som följer på det. Gud, däremot, är det förspråkliga, fördiskursiva, den vars namn är outtalbart.
Det är omöjligt för oss människor att erfara א, alef, det fördiskursiva (därav att Toran börjar med ב, beit), eftersom alla våra upplevelse, hela vår verklighet, medieras genom språk. Språk förklarar, definierar, skapar förväntningar, avgränsar. Det outtalbara ligger kanske inte enbart utanför den mänskliga kulturens ramar, utan även utanför den mänskliga existensens, eftersom vi utan språk inte kan förklara, förstå eller hantera något.

Och enligt Tora skapar Gud kosmos genom att tala. Genom framsägandet av sitt eget, hemliga namn skapar hen och i och med det sägandet tar det form. Varje ting är sålunda ett Guds ord.

Hela världen är en bok som den Helige, välsignad vare han, skapat, och Toran är den kommentar han skapade och band till den boken.
- Machshavot Charutz 44a

En bild man då kan applicera på materia är Guds röst, och på hebreiska finns det passande nog inget inhemskt ord för "ting" - man säger: דברים, d’varim, ord.

Genom Herrens ord blev himlen till och rymdens här på hans befallning. Som i en lägel samlade han havet och lade djupens vatten i säkert förvar. Må hela jorden bäva inför Herren, alla som bor där frukta honom. Han talade och allt blev till, han befallde och det skedde.
- Ps 33:6-9

Detta betyder även att allt vi kan namnge, greppa och förstå - allt som ligger inom gränserna för vårt språk, inom ordens och tankens räckvidd, inte är givet eller evigt eller tillhörande Guds sfär. Det hebreiska ordet för ”universum” (men även för "evighet", så vi kan här läsa det som "tid och rum") är עולם, olam, vilket är besläktat med ordet העלים, he’elim, att gömma eller dölja. Allt skapat, alla ord, allt språk, är en plats för Gud att gömma sig i. Eller, låt mig uttrycka det tydligare: allt som är, är jordiskt och således en konsekvens av Guds skapande akt. Detta innebär att Gud inte är den klassiska hellenistiska ontoteologins kärnkraftverk av varande som hela tiden pumpas in i skapelsen, en ström av existens som matas ut i världen, eller en Big Bang av plötsligt varande. Nej, Gud befinner sig bortom varande, före varande - ett skyggt א, alef, som inte ens Genesis förmår fånga, därav att skapelseberättelsen tar vid in medias res. Jag tror att detta kan vara en vidareutveckling på idén om skapelse ex nihilo, men steget bortom en apofatisk teologi.
För oss människor, ord i Guds bok, föregår existens allt annat, alla andra egenskaper och förståeliga uttryck men Gud är inte skapelsens existensgrund och är inte först och främst varande, som många skolastiker tjatat så mycket om.

Gud transcenderar även varandet, och inte på det sätt att hen är bortom varande, fläckfritt upphöjd bortom det likt de grekiska filosofernas obehagligt rena skapare, utan för att hen inte har existens. Endast det icke-varande kan kallas transcendent, men denna transcendens är då inte någon sorts hyperexistens, utan snarare det enda fördiskursiva och givna, det enda och outtalbara som stör språkets yta, och sveper fram som en krusning över urhavet, en ingentingets retning av det som är.

Detta innebär dock i praktiken att frågan om Guds transcendens visserligen kan föras på det ontologiska planet, om Gud är eller inte, men egentligen kan tas ned på det epistemologiska planet, vad vi vet och vad vi ser. Gränserna för vår värld är nämligen då vårt språk, vår förståelse, våra ord och våra tankar och detta innebär att Gud, som alltid rör sig retande bortom detta men hela tiden talar till det, uppmuntrar det och låter det träda fram i mening och medvetenhet, främst transcenderar oss fenomenologiskt, inte ontologiskt. Guds transcendens är främst en transcendens av vårt medvetande och vår förståelse. Gud är då det som upprör, inte enbart vårt varande utan även vår förståelse. Allt vi kan namnge är en skugga av Gud, ett Guds ord, men vi får då aldrig tillåta oss den arrogans det innebär att namnge något vi kan förstå "Gud". Det är nämligen inte vi som kan namnge Gud - det är Gud som namnger oss (Jes 43:1):

Nu säger Herren, han som har skapat dig, Jakob, han som har format dig, Israel: Var inte rädd, jag har friköpt dig, jag har gett dig ett namn, du är min.

Guds namn i sig är outtalbart och bortom oss, bortom vad vi kan kalla vår värld, det vill säga vårt språk och vår förståelse. Men Gud är den vind som fladdrar genom denna vår värld och ständigt kröker den, belyser den och talar i den.
Genesis beskriver då inte Guds bombastiska skaparakt i begynnelsen av allt som är, utan beskriver vår förståelse av allt som är, och uttrycken för den. Gud förs på samma gång både närmare och längre från vårt mänskliga medvetande, som grunden för det men även det som evigt gäckar det. Detta innebär ju även att Gud inte befinner sig på säkert avstånd från skapelsen utan rör sig helt och hållet inom den, men att gränserna för vad vi uppfattar är gränserna för var immanensen går.
Det är min trevande skapelseteologi år 5771. Den såg inte ut såhär för ett år sedan och jag vet inte hur den kommer att se ut om ett år. Men nu väntar Yom Kippur och jag önskar de judiska läsarna en lätt fasta och må Gud skriva in oss alla i livets bok.

Avgudadyrkan i Amsterdam (eller snarare tvärtom)

2010-09-13T14:48:00.003+02:00

Idag kikade jag efter lektionerna in i Westerkerk, en reformert kyrka byggd i början av 1600-talet. En spännande syn: höga, vita väggar och mörkt trä. Det var allt. Inga bilder, inga statyer, inte ens något altare. Det enda som var rikligt utstmyckat var den gigantiska orgel som man ändå har ryggen till. Kyrkan var avgjort vacker, men arkitekturen fick mig oundvikligt att tänka på... Esnogan (den portugisiska synagogan), min närmaste granne här i staden.
Vilket kanske inte är så överraskande, eftersom kalvinisterna då de i enlighet med sin regulativa gudstjänstprincip, dvs. att en kristen gudstjänst endast får innehålla element som direkt kan härledas till bibeln (se t.ex. Westminster Confession kap 21), letade efter en kyrkoarkitektur, närmade sig synagogan.
Kalvinisterna, som inte gick med på vare sig de katolska eller lutherska doktrinerna om eukaristisk förvandling - att bröd och vin faktiskt blir Kristi kropp och blod - ville flytta fokus från mässan till den del av den kristna gudstjänsten som är tydligast utformad efter judisk mall, nämligen Ordets liturgi. Textläsning, bön och predikan skulle stå i fokus och detta skulle även synas i kyrkorummet. Utöver läsplattformar och predikstolar hölls inredningen till ett minimum.

Reformationen nådde bara de norra delarna av Nederländerna, men där gick den också mycket längre än i t.ex. Sverige. Här ser man inte mycket av det katolska arv i form av konst och arkitektur som Svenska kyrkan förvaltar. Och visst kan man argumentera för att det kan bli torftigt men i valet mellan spartansk och prålig estetik vet jag vilket jag håller mig till. Gudstjänstlokaler ska vara vackra - men det är viktigt att det inte är byggnaden som lockar till bön.
Bland alla färger, mönster och motiv kan jag ibland känna att det är något som drunknar i all konstnärlig iver. I det mer sparsmakade rummet bildas ett vakuum där något annat - Guds tystnad - får utrymme, något som inte alltid kan hända när man bäddas in i andra, av människor konstruerade, intryck. Frågar man mig så är man då ute på hal is vad gäller 2 Mos 20:4:

Du skall inte göra dig någon bildstod eller avbild av någonting uppe i himlen eller nere på jorden eller i vattnet under jorden.

Nu gäller det här en väldigt praktisk fråga, där man faktiskt kan applicera förbudet mot avgudadyrkan, men jag tror inte att det förbudet handlar om en grinig "gammaltestamentlig" Guds svartsjuka, och att en så enkel förklaring ligger bakom det faktum att "avoda zara" (främmande tjänst), som avgudadyrkan kallas, är det värsta brott man kan begå i judisk lag. I Talmud (Megilla 13a) står det till och med, tämligen radikalt:

För alla som avsäger sig avgudadyrkan kan kallas "jude".

Det har också varit (och är) en av de allra största stötestenarna i judisk-kristen religionsdialog, frågan om kristna är avgudadyrkare på grund av sin tro på Treenigheten, sin inkarnationslära, sin eukaristiska teologi (även om den knappast är enhetlig med transsubstantiation, konsubstantiation, unio sacramentalis, impanation, et c.) - och sin syn på konst.
Judendomen har på det praktiska planet varit mer enhetlig där, men som sagt tror jag inte att avoda zara främst är en fråga om arkitektur. En synagogas, moskés eller t.ex. puritansk kyrkas avsaknad på avbildande konst är i mina ögon viktig, men det går djupare än så.
Guds befallning till Israel handlar nämligen inte bara om att man inte får avbilda och böja sig inför andra gudabilder - det handlar även om att man inte får avbilda och böja sig inför bilder av Gud. Svartsjukeargumentet faller här, känner jag.
Israels Gud är en Gud som visar ryggen men inte ett ansiktet, och hen har ett namn - tetragrammet - men vi kan inte uttala det. En beskrivning ur Tora fångar mycket (5 Mos 4:12-16):

Herren talade till er ur elden. Ljudet av ord hörde ni, men ni såg ingen gestalt, enbart röst. Han förkunnade sitt förbund för er och befallde er att hålla det: de tio uttalandena, som han skrev på två stentavlor... Håll vakt och mer därtill, för era själars skull för ni såg ingen gestalt den dagen, då Herren er Gud talade till er ur elden på Horeb. Gör därför inte något så förfärligt som att tillverka en bild, en gudabild av vilken gestalt det vara må: en bild av en man eller en kvinna.

Genom hela Tanach är Gud en retsamt gäckande figur, och i texten finns inte många beskrivningar eller avbilder ens i bemärkelsen mental bild. Detta är dock något jag uppskattar, på samma sätt som jag uppskattade Westerkerks ekande stramhet. Den återhållsamheten möjliggör nämligen en annan sorts frihet: fantasins.
Men det finns en annan anledning till alla dessa hemligheter kring Gud.
Denna anledning är: den största risken för avgudadyrkan rör Gud själv. Avgudadyrkan är viktigt, inte främst för att vi inte ska gå och tillbe Ba'al eller någon annan sedan länge övergiven levantgud, utan för att vi inte ska missförstå Gud.
Vi har hört Guds röst, men vi kan inte säga hurdan hen ser ut. Vi känner till Guds namn, men i våra munnar kan det inte rymmas - där blir det istället ersatt (inte översatt) med "Herren". Vi anar konturerna av Gud, men kan inte nå botten av de mysteriets djup som finns innanför.

Det är därför jag personligen inte kan gå med på Treenighetsläran, eller för den delen någon lära som anser sig veta hurdan Gud är, inom eller utanför den bibliska uppenbarelsens ramar. Gud är inte ett område att kartlägga, och Tora är inte turistguiden till det området. Avgudadyrkans tempel kan byggas på många håll: i fysisk form, i text, i mentala föreställningar. Och den tar sig även uttryck i att inte kunna låta tomhet vara tomhet utan att fylla upp den med mänskliga små idéer, och att inte se skogen för alla dogmatiska träd. Tora är inte en bok i systematisk teologi och inte en självsäker, logiskt sammanhållen FAQ-bok om hurdan Gud är. Istället är den en inbjudan till en relation, kontraktet i ett förbund och uppenbarar inte det som människan kan klura ut själv, utan just det hon inte kan nå på egen hand.
Och just av samma anledning som Westerkerk ekar vit och tom så har den även en påfallande tystnad vad gäller slutsatser, system och trossanningar.
I en av mina favoritdelar av sabbatsgudstjänsten, Shir haKavod, sjunger man inför den öppna arken ett citat som jag tycker kan korrigera vår "bild av våra egna bilder" något, så att säga, och låter det avsluta det här inlägget:

Jag berättar om din härlighet men har inte sett dig, fantiserar och föreställer mig dig fast jag inte känner till dig. Genom dina profeters hand, genom dina tjänares hemlighet, har du låtit ana din sköna härlighets majestät.
Din storhet och din styrka förtäljde de om, om dina verk. De avbildade dig, inte som du är, utan som du gör: dina akter talar.
De talade om dig i liknelser, i många uppenbarelser, men se! Du är en utan bilder. De såg dig, gammal men också ung, med ditt huvudhår grått men också svart.

Att återvända - reflektioner inför Försoningsdagen

2010-09-11T22:02:00.010+02:00

Efter en längre tids uppehåll och en flytt från Stockholm till Amsterdam kommer nu äntligen ett till inlägg på den här bloggen. Det finns många anledningar till min frånvaro, varav många varit religiösa, men jag kan inte undgå att känna mig stimulerad av att vara i en ny stad med ett brett urval av synagogor, från de allra mest ortodoxa till de allra mest liberala. Jag tror dock att det kan vara dags att lägga om kursen något och bredda bloggen till att inte enbart behandla halachiska och exegetiska frågor, utan även vara ett utrymme för mina spekulationer och funderingar.
Rosh haShana, det judiska nyåret, har precis varit och nu befinner vi oss i de tio botdagarna som leder upp till Yom Kippur, försoningsdagen, det judiska årets viktigaste dag.

Temat för Yom Kippur, är konceptet תשובה, "teshuva". Teshuva kan översättas med "botgöring", men även med "återvändande" och "svarande". Som begrepp ligger det också närmare grekiskans μετάνοια, metanoia, sinnesförvandling.
Teshuva är den process som minskar avståndet mellan oss och Gud och som möjliggör förändring i våra vardagsliv och relationer. Men teshuva är inte enbart viktigt för oss människor - det är även överväldigande viktigt för Gud (Mal 3:7).

Vänd tillbaka till mig (שובו אלי, shuvu elaj) så vänder jag tillbaka till er (ואשובה אליכם, ve’ashuva aleichem), säger Herren Sebaot.

Teshuva är återvändande, men från vad?
I 1 Mos 3:8-9 läser vi om hur ormen lurar människorna, och hur de sedan gömmer sig för Gud:

De hörde ljudet av Herren Gud röra sig i trädgården i kvällsvinden. Då gömde sig mannen och hans kvinna bland träden för Herren Gud. Men Herren Gud ropade på mannen och sade till honom: איכה

Detta ord, איכה, kan stavas ut "ayeka", som betyder "var är du?" men också "eicha", som betyder "ack!". Det vilar något dubbelt över detta rop, som om Gud sörjer att hen aldrig fick något egentligt svar: när Adam och Chava visar sig, gör de inget annat än skyller ifrån sig på varandra och på ormen, istället för att faktiskt ta ansvar för vad de gjort. Gud frågar var människan befinner sig, men människan ger inget svar, hon återvänder inte.
Men det är också så att Gud ropar, ett "ack!" som ekar genom människans levnad, men som hon inte svarar på. För att Guds röst ska kunna höras, måste människan stå i ett samtal med den men nu ropar Gud ensam.

Och vad är det då tänkt att människan ska svara? Om Gud kommer med frågan, vars eko hörs tydligt nu under botdagarna, vad är det då för svar människan ger?
Som jag ser det är svaret på Guds fråga "var är du?" inte ett långt och elokvent utan ett "här är jag", bibelns mystiska koncept הנני, hineini. Hon kan bara svara med sig själv, ett alldeles äkta och intimt Hier stehe ich.

Adam misslyckas med att ställa sig inför Gud då Gud söker honom – Guds rop, "var är du?" – har hängt över människan sedan dess, men där har också funnits de som svarat och som kan ge oss förebilder och vägledning.
Abraham gör det precis när han är på väg att offra sin son Isak, när allt i hans liv ställs på sin spets och hans tillit till Gud lär vara som mest sårad (1 Mos 22:11):

Då ropade Herrens ängel till honom från himlen: "Abraham! Abraham!" Och han (Abraham) sade: "Här är jag (הנני, hineini)’".

Även om de två inte är ensamma om att ge Gud detta svar, är nästa viktiga besvarare av denna fråga ingen annan än Moshe rabbeinu som vid den flammande busken upplever (2 Mos 3:4):

Då Herren såg att han gick ut för att se efter ropade Gud till honom ur törnbusken: "Mose! Mose!" Han svarade: "här är jag" (הנני, hineini)

Likheterna dessa stycken emellan är förstås slående, där personen får sitt namn ropat, och ställer sig till förfogande genom ett enkelt: här är jag, med allt vad jag är, naken och utan något annat än mitt eget jag.
Och så, för att sluta cirkeln, en av de allra äldsta delarna av judisk liturgi, nämligen citatet från den gång Gud själv blottar sig inför människan, när Moshe rabbeinu säger (2 Mos 33:18-23): "Låt mig så se din härlighet!"

Herren svarade: "Jag skall låta min höghet och prakt gå förbi dig, och jag skall ropa ut namnet Herren inför dig… Mitt ansikte kan du inte få se, ty ingen människa kan se mig och leva… Här bredvid mig finns en plats, ställ dig här på klippan! När min härlighet går förbi skall jag ställa dig i en klyfta i berget och skyla dig med min hand tills jag har gått förbi. Då skall jag ta bort min hand och du skall få se mig på ryggen. Men mitt ansikte får ingen se."

Nästa dag händer mycket riktigt följande (2 Mos 34:5-6):

וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן, וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם; וַיִּקְרָא בְשֵׁם, יְהוָה.
וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל-פָּנָיו, וַיִּקְרָא, יְהוָה יְהוָה, אֵל רַחוּם וְחַנּוּן--אֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת.
נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה--פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים, עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים.

Då steg Herren ner i ett moln. Mose ställde sig nära honom och åkallade Herren. Och Herren gick förbi honom och ropade: "Herren, Herren är en barmhärtig och nådig Gud, sen till vrede och rik på kärlek och sanning. Han håller fast vid sin kärlek mot tusenden, han förlåter synd och skuld och brist men lämnar inte den skyldige ostraffad utan låter straffet för fädernas skuld drabba barn och barnbarn intill tredje och fjärde led."

Notera strukturen: "Abraham, Abraham", "Mose, Mose" och här, uppe på Sinai, där det judiska förbundet sluts, även: "Herren, Herren". Detta rop, detta "Herren, Herren är en barmhärtig och nådig Gud, sen till vrede och rik på kärlek och sanning" har använts i tusentals år och i själva bibeln återanvänds uttrycket, ibland parafraserat och ibland i citat, många gånger. Jag tror inte att det är en slump att detta används precis när förbundet, äktenskapet mellan Gud och folket Israel, sluts, så att säga i den äktenskapliga sängkammaren.
Ser vi till en av mina favoritböcker i bibeln, Shir haShirim, hittar vi det märkliga citatet (Höga v 7:1, 6:13 i svenska biblar):

שׁוּבִי שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית
Vänd dig till mig, vänd dig till mig, fulländande flicka!

Ordet som används, שובי, shuvi, vänd dig om mot mig/återvänd till mig/svara mig, är verbformen av teshuva, vad vi ägnar oss åt under de här dagarna. Men den store kommentatorn Rashi, som jag redan nämnt många gånger, fastlägger en exegetisk princip när man läser just Shir haShirim (Rashi på Höga v 1:1):

Våra rabbiner har lärt: varje שלמה Shlomo ("shlomo", kung Salomo) som nämns i Höga visan är heligt (hänvisar till Gud), kungen till vilken frid (שלום, "shalom") hör.

Vad Rashi säger är alltså att varje gång ordet שלמה, "shlomo", nämns så ska det inte läsas som Salomo, utan läsas hyperbokstavligt, nämligen som "hans frid", alltså Guds, lite som att läsa efternamnet Stark som ett adjektiv eller namnet Björn som ett substantiv.
Och שולמית, shulamit, då? Jag översatte det med "fulländade flicka", men i Bibel2000 översätts det med "flicka från Shulem" (det finns även spekulationer om att det handlar om kung Salomo i feminin form - mer om Salomos något märkliga inställning till genus och kön någon annan gång!). Ordet kommer av שלום, "shalom", frid eller fulländning, och kan alltså hänvisa till Gud.

Shir haShirim, som av Chazal användes som en mashal, en liknelse, för att tolka Andra Mosebok, kan här läggas som ett raster över stycket om Moses möte med Guds rygg (se mitt inlägg om liknelser och rabbinsk exegetik). Jag vill intertextuellt lägga orden från Höga visan i Moses mun så att han, som av traditionen omnämns som Guds make, får säga: "Vänd dig till mig, vänd till mig!"
Detta är då något han säger till Guds rygg, för att försöka förmå Gud att visa sitt ansikte. Men det finns ytterligare en dimension i bilden av att Gud visar ryggen och som inte har med avstånd att göra, inte förmedlar ett budskap av hemlighet eller distans, och som kanske är anledningen till att Guds formulering ("Herren, Herren...") är central i all judisk syndabotsbön, när vi gör teshuva och vänder till Gud: att Gud visar sin oskyddade rygg är något hen gör, inte för att hålla på någon himmels integritet utan för att visa sig i sin nakenhet och sårbarhet.
Människan skulle i detta läge kunna hugga henom i ryggen, ändå är det så Gud visar sig. Detta är ett avklädande, en Höga visan-älskare som ställer sig naken, frånvänd, med slutna ögon, i väntan på att hens älskade med sina händer ska utforska hens kropp, känna – men inte se – konturerna av hens ansikte . Hen kan inte annat än hoppas att hans älskare finns kvar då han vänder sig om och att hen inte blir sviken i detta utlämnade läge.

Kanske ser man en dubbel rörelse här: "Abraham, Abraham", "Herren, Herren", "här är jag, här är jag", "vänd dig om, vänd dig om". Gud och människan står i ett synergiskt förhållande här, där människan tar ett steg mot Gud och Gud ett (eller kanske tio) steg mot människan. Yom Kippur är dagen då såväl Nåd som Dom avtäcks som tydligast - Nåden: det rop som ekar ut från Eden, ett sorgesamt "var är du?", och Domen: den utmanande, även smärtsamma, process som det innebär att avklä sig sina skydd, sina fikonlöv, och träda ut ur busken för att ställa sitt intima jag inför Gud. Men det är inget människan klarar av att göra själv, för som rabbi Yochanan säger i B'rachot 5b när han får frågan varför han inte kan hela sig själv från sjukdom, trots att han har helande händer: ein chavosh matir atzmu mibeit ha’asurim – den fängslade kan inte befria sig själv ur fängelset.
Därför sitter Gud inte på något moln och väntar på att vi ska behaga krypa till henom, utan sitter själv i processen, ropar, svarar, lyssnar. Detta tvåvägsförhållande som utspelar sig nu under de tio botdagarna men också på Sinai, sammanfattas av Jesaja, vars profetiska påminnelse läses i Yom Kippurs allvarliga liturgi, mitt under fastan, och jag låter detta inlägg avslutas med de orden (Jes 58:59):

Kallar du det fasta, en dag som behagar Herren? Nej, detta är den fasta jag vill se: att du lossar orättfärdiga bojor, sliter sönder okets rep, befriar de förtryckta, krossar alla ok... Då bryter gryningsljuset fram för dig, och dina sår skall genast läkas... Då skall Herren svara (תְּשַׁוַּע, teshava, från תשובה, teshuva) när du kallar, när du ropar säger han: Här är jag (הנני, hineini).

Tystnadens stilla röst

2010-03-21T23:14:00.007+01:00

Den här gången hade jag tänkt vara lite lat och lägga upp en predikan jag gav igår, på parashat haShavua, veckans stycke ur Tora (Parashat Vajiqra, 3 Mos 1:1-5:26):

Jag hade i den här drashan (tolkningen, textutläggningen) tänkt utgå från ett enda ord, vilket återfinns alldeles i början av vår parasha (3 Mos 1:1), och ger namn åt både den och hela tredje Mosebok: ויקרא, vajiqra, ”och kallade” (♂).
Den första av två anledningar till att jag fokuserar på det ordet är den märkligt formulerade fras den ingår i, som bokstavligt översatt lyder: "Och kallade på Mose och Herren talade till honom från uppenbarelsetältet och sade…"
Chaim ibn Attar lägger märke till den udda fraseringen och kommenterar i Or haChaim på 3 Mos 1:1:

Varför identifierar inte Toran kallaren? (varför står det: "Och kallade på Mose och Herren talade till honom" och inte: "Och Herren kallade på Mose och talade till honom..."?) Även om det är sant att Toran senare identifierar kallaren som Gud… är utlämnandet av Gud som subjekt i början av denna mening iögonfallande. Kanske ville Toran låta oss känna essensen av Guds röst, som är sådan att även om den ropas extremt högt endast är hörbar för någon som är instämd med den och som väntar på att få höra den. Orden ’Och kallade på Mose’ måste betyda att även om Gud kallade ut till alla, var det bara Moshe som hörde det och inte ens någon person som stod framför honom (närmare tabernaklet)

Men det finns ytterligare en aspekt av ordet, som man märker om man läser den masoretiska texten, nämligen den att det א (alef, hebreiskans första bokstav, som är en tyst glottisstöt) som står i slutet av ordet ויקרא är otroligt litet, medvetet skrivet mycket mindre än de andra bokstäverna.
Om detta säger Zohar (Zohar 1:234b): "vidare, ett litet א, som kommer från en liten plats, ska bli stort när det binds samman med det ovan."

Vad som talar om här, även om det kan vara svårt om man inte är van vid det zohariska språket, är inte en bokstav, utan något mycket mer radikalt: den pratar om shechinan, Guds närvaro på jorden. Gud är liten, och ska bli stor när han binds samman med det ovan.
Jag ska jämföra detta med en annan midrash, som säger (Shemot Rabba 2:9): "Det finns ingen plats tom på שכינה – närvaro – inte ens törnbusken" , vilket såklart är en referens till 2 Mos 3:2 där Moshe finner Gud i en brinnande törnbuske.
Vi ska bara helt kort se till den episoden och försöka komma ihåg att det är något med Moshe som gör att han hör vad andra inte kan höra. Vad för typ av man är Moshe egentligen?

Jag tänker högt här: hur lång tid tar det upptäcka att en buske står i låga utan att brinna ned?
Jag skulle gissa att det tar åtminstone tio minuter innan man märker något sådant. Och här kan vi få en liten insikt: Moshe var en man som faktiskt satte sig och studerade busken den tid som krävdes. Han hade ett särskilt sätt att se världen på, och ett särskilt perspektiv att uppfatta den från. Han såg i busken, inte bara eld, utan Guds subtila närvaro. Och det var då han för första gången hörde Guds kall.

Jag ska bara kort jämföra med en annan text, när Eliyahu haNavi, profeten Elia, efter fyrtio dagars vandring kommer till Horeb (Sinai) och får sin uppenbarelse:

"Gå ut och ställ dig på berget inför Herren. Herren skall gå fram där." En stark storm som klöv berg och krossade klippor gick före Herren. Men Herren var inte i stormen. Efter stormen kom ett jordskalv. Men Herren var inte i skalvet. Efter jordskalvet kom eld. Men Herren var inte i elden. Efter elden kom en tystnadens stilla röst. När Elia hörde det gömde han ansiktet i manteln och gick ut och ställde sig vid ingången till grottan. Då ljöd en röst som sade: "Varför är du här, Elia?"

- 1 Kung 19:11-13

Moshe och Eliyahu, våra största profeter, får höra Guds röst, inte främst i det stora, i eld och under, utan i det lilla, tysta – ”i tystnadens stilla röst”. Det finns, trots den bibliska dramatiken, också något påtagligt tomt och oansenligt med Gud – och inte bara i bibeln, utan även i våra vardagliga liv.
Det är som om Gud, om människan inte ser honom, på ett sätt inte är där. Detta budskap står i skarp kontrast till ”den starka teologins” Gud, där han är en väldig metafysisk kraft, en maktfaktor som kan, och ibland även behagar, ingripa i naturens gång.

Mot denna tämligen antropomorfa bild av en härskare och undergörare står då den Gud som i interaktion med sin skapelse inte har någon ”makt” eller ”styrka”. Gud är, åtminstone i förhållande till människan inte en kraft utan en uppmaning, en närhet, ett kall.

Gud håller således inte tillbaka någon kraft för att vid ett senare tillfälle visa vem som bestämmer, utan är snarare – i brist på bättre ord – svag; ett försvinnande litet א. Att Moshe kunde höra detta tysta א ledde till den judiska uppenbarelsen, med kristendomen som dotterreligion, och i förlängningen till den västerländska civilisationens ryggrad, med följder som inte går att börja mäta. På så vis lyckades han med det Zohar nämner: att Guds närvaro, detta lilla א, från en liten plats – en liten törnbuske – blir stort när det binds samman med det ovan, det vill säga; när konturerna av det formlösa och kallet från ’tystnadens stilla röst’ får ta plats i det mänskliga medvetandet, när Guds lågmälda närvaro får höras i sin ohörbarhet, och ses i sin osynlighet.

Rabba Hurwitz

2010-03-18T14:14:00.007+01:00

Jag sprider vidare ett klipp jag hittade på Torahblogga, en annan svenskjudisk blogg (vi är inte så många), som visar rabba Sara Hurwitz, som fick sin s'micha, blev ordinerad, av rabbi Avi Weiss, en ortodox rabbin jag har djup respekt för. När hon vigdes 2009 blev hon en av världens första ortodoxa kvinnliga rabbiner, även om hon då vigdes till s.k. mahara"t (förkortning för "Manhiga Hilchatit Ruchanit Toranit", ledare i halacha, andlighet och Tora), en lite bökig omskrivning med den ungefärliga innebörden "rabbin, men inte riktigt, så slå oss inte". Tidigare i år tänkte rabbi Weiss att han likagärna kunde sluta gå som katten kring het gröt och faktiskt kalla Hurwitz för vad hon är: rabba.
Detta fick dock den ultraortodoxa rörelsen Agudat Yisrael att sätta en cherem på honom (en judisk typ av bannbulla, som visserligen inte fungerar på samma sätt som en kristen men som fortfarande är jobbig nog, vilket Spinoza säkert hade kunnat vittna om). En vän till mig kommenterade dock i morse, under morgonbönen: "Man ska känna sig hedrad om man får en cherem av dem."

Jag kan inte annat än hålla med - en cherem från en så intolerant organisation ska snarast ses som en tumme upp för att det man håller på med är medmänskligt, etiskt korrekt och gudibehagligt.
Nu har rabbi Weiss backat på "rabba"-punkten, vilket är tråkigt men förståeligt. Men jag hoppas att eftervärlden minns att han var den förste ortodoxa rabbinen som öppet gick i bräschen för att kvinnor ska få vara rabbiner (även om man här inte ska glömma rabbi Aryi Strikovsky, som vigde Haviva Ner-David), vilket lägger honom i samma fack av ärliga pionjärer som t.ex. rabbi Joel Roth och rabbi Zalman Schachter-Shalomi.
På samma sätt tillhör rabba Sara Hurwitz och rabbi Haviva Ner-David samma skara av kvinnliga rabbinska pionjärer som rabbi Regina Jonas (1935), Mimi Feigelson (1994 - hon kallar sig dock inte rabbin av respekt för de ortodoxa sociala strukturerna), rabbi Lynn Gottlieb (1981) och rabbi Amy Eilberg (1985).

Grön judendom II

2010-03-18T13:39:00.004+01:00

Så, för att avsluta argumentationen i förra inlägget följer nu de två sista punkterna:

2) Bal tashchit är det judiska förbudet mot att kasta bort och slösa. Ser man till hur det ser ut i dagens USA, där 70% av allt spannmål och närapå 50% av allt använt vatten går till uppfödningen av boskap, kan man inte undgå att se det enorma resursslöseri detta innebär, när spannmålet helt enkelt hade kunnat ätas direkt av människor. Ännu mer ironiskt blir det när man ser till att djur vanligen föds upp på soja, vilket i sig är proteinrikt, men att det protein man får ut av en ko bara är en fjärdedel av det protein man lagt på den i form av soja.
En av de tydligast bidragande orsakerna till förhöjningen av koldioxid i atmosfären är all den metangas kor släpper ut, och detta bidrar inte bara till luftföroreningar, utan är även en av de största faktorerna till vattnets skenande föroreningskurva.
Mot allt detta står då bal tashchit, som kräver av oss att vi effektiviserar vår sophantering, vår resurshantering, vår trafik, etc. för att minimera avfall och utsläpp.
I anslutning till det här tänker jag ofta på ett stycke i Tora, där det sägs:

Du skall ha ett visst ställe att gå till utanför lägret. Du skall ha en grävpinne i bältet, och när du behöver sätta dig där ute skall du gräva en grop med den och efteråt täcka över din träck. Herren, din Gud, vandrar omkring i lägret; han vill rädda dig och överlämna dina fiender åt dig. Därför skall ditt läger vara heligt. Låt honom inte få se något motbjudande så att han drar sig undan från dig.

- 5 Mos 23:12-14

Jag läser detta som att det är oacceptabelt att skapa stora laguner av dynga, och att låta boskap stå för mellan 15-20% av allt metangasustläpp, vilket påskyndar växthuseffekten: vårt fruktansvärda sätt att skapa och hantera avfall är något som kommer att tvinga Gud från oss, på så sätt att vi kommer att dö ut av det, och Gud är de levandes Gud, inte de dödas. Vi har inget löfte om ett efterliv - det är i detta liv vi kan möta Gud, och utrotar vi oss själva och Guds värld, har vi förbrukat chansen att möta Honom.
Vilket osökt för oss in på vår tredje punkt, den om människans roll i skapelsen.

3) Människan är enligt Tora skapad "b'tzelem Eloqim", alltså i Guds avbild. Detta har enorma implikationer för vår ontologiska position gentemot Gud och skapelsen som vi inte ens kan börja beröra, men vi kan gå in på något av vad det innebär för henne rent etiskt. Ser vi till det stycke i vilket människan skapas läser vi (1 Mos 1:26): "Gud sade: Vi skall göra människor som är vår avbild, lika oss. De skall härska över havets fiskar, himlens fåglar, boskapen, alla bilda djur och alla kräldjur som finns på jorden."
På detta kommenterar nittonhundratalets rabbinska gigant, Palestinas siste ashkenaziska överrabbin innan Israel bildades, Abraham Kook, "rav Kook":

Ingen intelligent, tänkande person skulle anta att Toran, då den instruerar mänskligheten att härska (1 Mos 1:26) menar en hård härskares styre, en som plågar sitt folk och sina tjänare bara för att följa sina personliga nycker och begär, enligt sitt hjärtas förvridenhet. Det är otänkbart att Toran skulle tvinga ett sådant träldomens dekret, för evigt förseglat, på den värld Gud skapat, han som är "god mot alla, och är barmhärtig mot alla sina skapelser" (Ps 145:9) och som sagt: "världen skall byggas på kärleksnåd" (Ps 89:3).

- Citerad i Sears, David, The Vision of Eden: Animal Welfare and Vegetarianism in Jewish Law and Mysticism. New York: Orot In.c, 2003. Sid. 339

Så människans "härskande" över jorden är ett koppel kring hennes hals, ett ansvar och en plikt, inte ett privilegium eller en chans att våldföra sig på den. Det är ett sätt att förhindra rovdrift - inte ge carte blanche för det.
Men det sägs mer än så om människans roll i skapelseberättelsen, nämligen det otvetydiga (1 Mos 1:29): "Gud sade: Jag ger er alla fröbärande örter på hela jorden och alla träd med frö i sin frukt; detta skall ni ha att äta."
Och där har vi det: människan ska inte äta animalier, utan allt som kommer därefter är enbart eftergifter för människans rovgirighet, vilket även Rashi påpekar i sin kommentar på versen. Eden var en vegetarisk tillvaro, och läser vi Jesaja ser vi samma sak angående den messianska tiden, utsträckt till att omfatta även djuren:

Då skall vargen bo med lammet, pantern ligga vid killingens sida. Kalv och lejon går i bet och en liten pojke vallar dem. Kon och björnen betar tillsammans, deras ungar ligger sida vid sida. Lejonet äter hö som oxen.

- Jes. 11:6-9

Så, Torans kostvision är en vegetarisk, till och med vegansk, sådan, och det enda argumentet man kan använda mot det är att detta är något eskatologiskt, något messianskt, som ligger längre fram i tiden. Jag köper dock inte detta av två anledningar: Sh'mirat haguf, och Tikkun Olam.
Vi börjar med Tikkun Olam, reparerandet av alltet, som innebär att frälsningen inte ligger i Guds händer, utan i människans, och att det är upp till människan att föra hit Messias genom att bygga en bättre värld: den messianska världen är den värld människan själv bygger. Detta innebär alltså att allt messianskt, som ligger "där framme" bör föras hit, och att allt som gäller den tiden kan appliceras på vår, för att föra vår tid närmare den. Judar går inte och väntar på att Gud ska fixa till världen - tvärtom ingår det i människans roll som Guds avbild, tzelem, vilket även har sin rot i "sändebud", "ambassadör", att vara Guds "medfrälsare".

Den andra delen är den om sh'mirat haguf, att ta hand om sin kropp.
Precis som inom kristendomen är det inom judendomen en självklarhet att ta hand om den av Gud skapade och med gudomlig ande inblåsta kroppen. Detta har relevans på så vis att människan - i sitt dagliga nu och för sin fysiska kropps, inte sin eskatologiska framtids, skull - ska ta hand om sin kropp. Jag kan inte ta upp alla hälsomässiga faktorer som spelar in, men kanske är det värt att notera att såväl svenska som amerikanska livsmedelsverket rekommenderar en vegetarisk kost, eftersom de lägre fetthalterna och kolesterolvärderna minskar risken för hjärtsjukdomar, cancer och stroke. Harvardforskaren dr William Castelli säger att en "fettsnål växtbaserad diet inte bara skulle sänka hjärtattackfrekvensen med ca 85%, utan även cancerfrekvensen med 60%" (Robbins, John, The Food Revolution. Berkeley, Calif.: Conari Press, 2001. Sid. 47)
Då det är halachiskt förbjudet att skada sig själv, och förbjudet att missbruka sin position som människa kan man än en gång fråga sig hur man rättfärdigar en animalisk diet.

Slutligen vill jag påpeka att jag förstås är medveten om jag på denna punkt är machmir, att jag går bortom lagens absoluta krav, men jag menar att jag faktiskt gärna ser att lagen skärps här, både på grund av de negativa mitzvot jag räknat upp ovan - förbudet mot att orsaka lidande hos djur, förbudet att skada sin kropp och förbudet mot slöseri - och på grund av de positiva: att vara god förvaltare av världen och medverka i Tikkun Olam, att föra den messianska tiden närmare.
Må det ske i våra dagar.

Grön judendom I

2010-03-17T18:23:00.009+01:00

Igår när jag hade sena lektioner köpte jag en fralla som, såvitt jag kunde utröna, innehöll ost och paprika, och satte mig och åt den. Efter att ha tagit några tuggor kände jag dock en smak jag inte kunde placera och tittade ned på "ostfrallan". Där fanns mycket riktigt ost. Men också en bit skinka. Som vegetarian sedan många år tillbaka slängde jag ganska äcklad iväg frallan och kände mig vämjelig tills jag hade lyckats skölja ur munnen.
När jag sedan i dag bad amidan, den stående bönen, kom jag till det sjätte stycket, som lyder "Förlåt oss, vår fader, för vi har syndat, tillgiv oss, vår kung, för vi har felat, ty du benådar och förlåter. Du är välsignad, Herre, vår Gud, den nådefulle som storligen förlåter."
Där kände jag mig tvungen att lägga till gårdagens snedsteg och bestämde mig för att göra teshuva, botgöring, för det genom välgörenhet.

Nu skulle vilken jude som helst gå med på att det bryter mot judisk lag att äta skinka och ost (!), men för mig kändes det illa nog att ha ätit kött, kosher eller inte, med eller utan mjölkprodukter. Såväl lagmässigt som personligt kunde jag definitivt lägga det i kategorin "synd".
Men för mig går de två - min personliga vegetarianism och de judiska matföreskrifterna - ihop.
Som jag uppfattar judendomen ser jag i den ett krav att inte äta kött. Jag ska snabbt förklara varför.
Jag baserar min "judiska vegetarianism" på tre juridiska koncept: "tza'ar ba'alei chaim", "bal tashchit" och människans roll som "tzelem Eloqim" (Guds avbild).
Om vi ska ta dessa principer en efter en, i två inlägg:

1) Tza'ar ba'alei chaim, eller "de levande varelsernas lidande", är en halachisk princip som förbuder grymhet mot djur, och som spelar in när andra lagar kring t.ex. djurskötsel ska fastställas.
Detta bud är tämligen långtgående, så att det till exempel påbjuds:

När hästar drar en vagn och kommer till en stenig väg eller en brant backe och inte kan dra den längre utan hjälp är det en mitzva att hälpa till, även om de tillhör en icke-jude, på grund av djurens lidande, så att icke-juden inte slår dem för att tvinga dem att dra mer än de klarar av.
Det är förbjudet att binda ihop benen på ett djur, en best eller en fågel på ett sätt som orsakar djuret smärta.
Det är förbjudet att låta en fågel ruva på en annan arts ägg, eftersom detta är grymhet mot djur.

- Kitzur Shulchan Aruch 191:2-4

Likaså sägs det i Talmud om Yehuda haNasi, kallad "Rabbi", som sammanställde Mishna och som led av tretton års mystisk sjukdom:

De (Rabbis tretton år av lidanden) kom till honom på grund av en särskild händelse. Vilken då? En kalv som skulle föras till slakt bröt sig loss och gömde sitt huvud under Rabbis klädnad och råmade (i skräck).
"Gå," sade han, "det var för det här du skapades."
Då sade de (i himlen): "Eftersom han inte har någon medömkan ska vi bringa lidande över honom."

Och (åren av lidande) försvann på samma sätt. Hur då? En dag städade Rabbis piga huset och då hon (såg) några unga vesslor ligga där, tänkte hon köra iväg dem med kvasten.
"Låt dem vara," sade han till henne. "Det står skrivet (Ps 145:9, "Ashrei", den kanske viktigaste psalmen i judisk liturgi): (Herren är) barmhärtig mot alla sina skapelser."
Då sade de (i himlen): "Eftersom han är barmhärtig, låt oss vara barmhärtiga mot honom."

- Bava Metzia 85a

Om Talmud, och halacha, är så strikt när det kommer till att inte plåga djur - i fallet med Yehuda haNasi så till den milda grad att Gud straffade honom med tretton års sjukdom för att inte ha skyddat en kalv som ändå skulle till slakt! - hur kan vi då rättfärdiga att djur pumpas fulla med hormoner och antibiotika, låses in i tusenden, transporteras över hela Europa och dödas på de grymmaste sätt? När nykläckta kycklingar får sina näbbar avskurna med het ståltråd, låses in i mörka byggnader i burar stora som glasspaket, eller kastas i sopsäckar eller sopkvarnar där de kvävs eller hackar varandra till döds, och biffkor kastreras, får sina horn avsågade och brännmärks utan bedövning och får packas ihop på veckolånga transporter utan mat, vatten eller ljus, hur kan man undgå att kalla detta tza'ar ba'aley chaim?

David Rosen, förre detta ortodox överrabbin på Irland, säger (Vegetarianism: An Orthodox Jewish Perspective): "Det sätt på vilket djur i boskapsbranschen behandlas gör definitivt ätandet av kött halachiskt oacceptabelt som produkten av orättmätiga metoder."
Där finns alltså argumentet mot djurs lidande, som gör att kött inte kan anses etiskt försvarbart, och att kött per automatik under sådana förhållanden inte kan vara kosher. Men det finns fler anledningar, som vi ska se i nästa inlägg.

8 mars-special (OBS! Väldigt långt inlägg! OBS!)

2010-03-08T10:44:00.015+01:00

Så är det den åttonde mars igen, och lämpligt nog håller jag på att läsa "Expanding the Palace of Torah - Orthodoxy and Feminism" av Tamar Ross som tar upp vad hon beskriver som "ett ideologiskt företag av väldiga proportioner. Att ändra kvinnors grundläggande halachiska status har långtgående följder för hela systemet. Praktiskt sett utgör det en betydande omvälvning av somliga av den judiska traditionens fundament, som vi har känt dem i århundraden... På ett mer djupgående plan tvingar det oss att konfrontera förhållandet mellan det gudomliga ordet och den mänskliga tolkningen och att fastställa i vilken utsträckning en religion baserad på idén om en singulär grundläggande uppenbarelse (uppenbarelsen vid Sinai) kan anpassa sig till förändringar i dess utövares fortlöpande moraliska medvetenhet. I denna bemärkelse kan kvinnofrågan sägas utgöra testet par excellense av en tvåtusenårig traditions (den rabbinska judendomen) förmåga att anpassa sig till den moderna människan och sociala verkligheter utan att underminera sin auktoritet."

- Ur förordet, sid. xv-xvi

Jag håller med Ross om vilken utmaning frågan om kvinnans juridiska, teologiska och sociala status i judendomen presenterar för det rabbinska etablissemanget. Vad jag däremot inte håller med henne om, och detta ämne återvänder Ross till gång på gång, är det "nya" i de beslut som jämställer kvinnans och mannens roller, t.ex. Rabbinical Assemblys takana om kvinnors halachiska jämbördighet med mäns eller Sara Hurwitzs eller Haviva Ner-Davids ortodoxa rabbinvigningar.
Jag menar att det inte är fallet att judisk lag haft en exkluderande juridik som sedan lättats upp under nittonhundratalet. Den rabbinska traditionen har visserligen haft stora problem med att placera kvinnor socialt, vilket märks tydligt i bland annat det faktum att inte en enda av judendomens stora teologer före Nechama Leibowitz (1905–1997) varit kvinna - man har inte ens en judisk motsvarighet till Hildegard av Bingen eller heliga Birgitta (med de små undantag som den kurdisk-judiska rabbinen Asenat Barzani, 1590–1670 och den chassidiska rebben Hanna Rachel Verbermacher, "Ludmirer Moyd", 1805-1888 utgör).

Att däremot mena att den rabbinska lagen alltid, eller ens länge, behandlat kvinnor så som de nu behandlas i ortodoxa kretsar är historierevisionism och resultatet av en tämligen ensidig diskurs. Dagens ortodoxi, i sig lika mycket ett barn av upplysning och emancipation som den judiska reformrörelsen, har med tiden antagit en kvinnosyn som långtifrån är så gammal som den själv vill hävda.
Tillåt mig att demonstrera med ämnet som avgör huruvida kvinnor kan räknas in i minjan, den församling á tio judar som behövs för att hålla en fullödig gudstjänst, och huvuddelen i frågan om de kan vara shlichot tzibbur, det vill säga leda gudstjänst, åt närvarande män.
Det finns kring frågan om en kvinna kan vara shaliach tzibbur tre komponenter, den om kvinnans förpliktelse att be, den om kevod hatzibbur, församlingens värdighet (det vill säga, om det på något sätt är opassande att släppa upp vissa personer som shaliach tzibbur) och frågan om qol isha, om kvinnans röst. Den sistnämnda är en mycket svag lag som många andra redan lyckats fälla, och frågan om kevod hatzibbur har på många håll lösts även den. Den viktigaste, och mest debatterade frågan, är dock om kvinnor i lika hög utsträckning som män är förpliktade att be. Detta avgör både frågan om de kan räknas in i minjan, då en minjan består av tio jämlikt förpliktade individer, och dessutom om hon kan befria andra från sina plikter som shaliach tzibbur, eftersom en person enbart kan vara motzi, sändebud, åt någon kring bud där både den utsände och den som representeras är jämlikt förpliktade ("Detta är principen: någon som inte är förpliktad i en sak kan inte befria de många från deras plikter", Rosh haShana 3:8).

En shaliach tzibbur måste vara jämlikt förpliktad med den minjan han eller hon leder för att kunna representera den i uppfyllandet av vissa mitzvot, och då framförallt den viktigaste judiska bönen, amidan, adertonbönen, som i äldre rabbinsk litteratur helt enkelt kallas "hatefilla", bönen. Det är också här frågan om förpliktande kommer in, eftersom kvinnor utan problem även i ortodoxa församlingar i teorin kan leda andra delar av gudstjänsten (P'zukei d'Zimra, Kabbalat Shabat, andra hymner och psalmer samt, om än omstritt, läsning av Tora).
Vad man främst måste se till är alltså om kvinnor är, eller kan göras, jämlikt förpliktade med män vad gäller framförallt två punkter: utropandet av trosbekännelsen, Sh'ma, morgon och kväll, och än viktigare: amidan morgon, middag och kväll, där den som är shaliach tzibbur dessutom kan uppfylla de andra bedjandes plikt om dessa inte kan göra det själva.

Om kvinnor är i lika hög grad förpliktade att utföra dessa två bud, trosbekännelsen och bönen, kan könsegalitära minjanim formas, och då kan kvinnor i praktiken även agera shlichot tzibbur åt de andra bedjande, oavsett dessas kön. Många har här försökt "ge" kvinnor denna status, men jag vill snarare argumentera för att de redan "har" den, och att allt man egentligen behöver göra är att gå tillbaka till de auktoritativa källor som finns. Men man måste från dem inte bara kunna bevisa att kvinnor är förpliktade att be utan, som sagt, att könen är jämlikt förpliktade till det.
Jag kommer i det här inlägget, underbyggt av rabbinerna Ethan Tuckers och Micha'el Rosenbergs responsum "Egalitarianism, Tefillah and Halakhah", att fokusera på och argumentera kring bönen.

Vi måste börja med att fastställa att samtliga rabbinska auktoriteter anser att kvinnor är förpliktade att be dagligen. Vi börjar med de tidigaste källorna, nämligen i lagtexten Mishna:

Kvinnor, slavar och minderåriga är undantagna från läsningen av Sh'ma och tefillin (böneremmar) och är förpliktade vad gäller bön (amidan), mezuza (de kapslar som sätts upp på dörrposter) och bordsbön.

- B'rachot 3:3

Många hävdar, med stöd i mishna Qidushin 1:7, att kvinnor är undantagna alla tidsbegränsade positiva ("du skall", motsatt negativa "du skall icke") bud. Denna princip är dock en sanning med modifikation, eftersom kvinnor är förpliktade till bordsbön och uppsättningen av mezuzot, som vi såg ovan, den årliga läsningen av Esters bok, utförandet av kiddush (helgandet av sabbaten över en bägare vin), tändandet av sabbatsljusen, reningsbad efter menstruation, och amidan, bland annat.
I Talmuds kommentar på mishnan, i B'rachot 20b, fastställs dessutom att bön inte är ett tidsbestämt bud, vilket gör att kvinnor oavsett är förpliktade att be.

Ser man till dessa källor är det tydligt att kvinnor är förpliktade att be amidan. Men det räcker inte med att bara gå till Mishna och Talmud för att se hur en lag ska appliceras idag - det ligger femtonhundra år mellan oss och de talmudiska diskussionerna och man måste se hur rabbinerna däremellan hanterat en lag.
Vi ska därför vända oss till medeltidens två rabbinska giganter, Maimonides (1137/8-1204) och Rashi (1040–1105).
Maimonides position håller fast vid att bön är ett positivt, icke tidsbestämt bud eftersom Toran inte fastställer vare sig tiden för eller innehållet i bönen utan att bönen i sin mest "bibliska" form är det dagliga sägandet av någon form av personlig bön, så länge denna bön innehåller de tre elementen lovprisning, petition och tacksägelse (de tre "blocken" i amidan). Enligt honom är den formella amidan med sina arton (i praktiken nitton) välsignelser deRabbanan, ett rabbinskt bud, medan själva uppmaningen att be i någon form är biblisk (deOraita). Detta innebär dock inte att ett bud som är deRabbanan är mindre bindande än ett bud som är deOraita, men de faller in under delvis olika juridiska principer, t.ex. huruvida man får upprepa en välsignelse om man är osäker på om man redan sagt den eller säga den i en situation där man inte är säker på om den är korrekt (i fallet deRabbanan ska den upprepas, i fallet deOraita ska den inte upprepas).

Det är ett positivt bud att be dagligen, som det står skrivet: "Ni skall tjäna Herren, er Gud" (2 Mos 23:25). Genom traditionen vet vi att denna tjänst är bön, som det sägs: "Och tjänar (Herren) av hela ert hjärta" (5 Mos 11:13). Rabbinerna säger: "Vad är hjärtats tjänst? Det är bön." (Sifre D'varim 41). Bönens antal är inte biblisk, bönens form är inte biblisk, och bönen har ingen bibliskt fastställd tidpunkt. Därför är kvinnor och slavar förpliktade att be eftersom detta är ett positivt bud utan tid, men plikten är denna: en person ska böna och be varje dag och förtälja den Heliges lov, och efteråt lägga fram sina behov som en efterfrågan och petition, och därefter ge pris och tack till Gud för det goda Han bestått henne, varje person efter förmåga.

- Hilchot Tefilla 1:1-2, men se även Sefer haMitzvot, mitzvot ose (positiva bud) 5 och 10

Vidare säger Maimonides uttryckligen (Hilchot Tefilla 6:10): "Kvinnor, slavar och minderåriga är förpliktade till bön och den man som är undantagen från Sh'ma är undantagen från bön."
Maimonides menar att bönen och trosbekännelsen hänger ihop och menar även att bönen är ett bibliskt bud men försedd med en rabbinsk struktur. Om båda könen är förpliktade att be, är båda förpliktade att be samma bön, eller uppfyller kvinnor budet på ett sätt och män det på ett annat?
En av dagens ledande israeliska halachister, Ovadia Yosef, menar att Maimonides här fastställer att kvinnor är förpliktade att be, men inte att be den rabbinskt fastslagna bönen (Responsa Yabia, Omer VI Orach Chaim #17.). Så länge de säger någon typ av bön under dagen har de enligt honom uppfyllt sin plikt, men denna läsning är av många anledningar mycket svag, och något Tucker och Rosenberg effektivt avskriver i sitt responsum (sid 9-10).
Ovadia Yosef tar dessutom inte hänsyn till en av den tyngsta juridiska auktoriteterna, Yosef Karos (1488-1575) lagkodex Shulchan Aruch, som menar att Maimonides ser såväl män som kvinnor som förpliktade till den rabbinskt utformade amidan.

På andra sidan tolkningsskranket har vi Rashi, Nachmanides (Polemik mot Sefer haMitzvot, mitzvot ose 5) och flertalet av medeltidens stora rabbiner, men jag tänker här enbart fokusera på Rashi, som i sin kommentar till B'rachot 20a menar att bön inte alls är bibliskt påbjudet, utan helt och hållet rabbinskt och att anledningen till att kvinnor och män är jämlikt förpliktade till bön är att den är ett rop på nåd, vilket alla människor är i behov av:

Och de är förpliktade att be, eftersom bön är (ett rop på) nåd, och det är från rabbinerna som fastställde det även för kvinnor och för att undervisa barn.

Han hävdar uttryckligen, i samma kommentar: "Det är inte ett bibliskt bud". Han menar, till skillnad från Maimonides, att det inte finns någon biblisk kärna till bönen som rabbinerna sedan formaliserat utan att innehåll, form och förpliktande natur helt är deRabbanan, rabbinskt fastställd. För majoriteten av de medeltida rabbinerna, som höll med Rashi och Nachmanides, var Ovadia Yosefs resonemang att kvinnor och män är förpliktade till olika typer av bön, kvinnor till den bibliska och icke fastställda och män till den rabbinskt strukturerade och tidsbestämda, en omöjlighet - det fanns bara en typ av bön, den rabbinskt utformade amidan, och när de klassiska texterna talar om kvinnors plikt att be är det givetvis den dagliga, strukturerade bönen som omtalas. För att sammanfatta menar alltså Maimonides att bön är generellt påbjudet deOraita och gäller såväl män som kvinnor, då den inte är tidsbestämd och när rabbinerna lade till sitt "skikt" till bönebudet genom amidans struktur, behöll förpliktelsen sin status för såväl män som kvinnor.
Rashi, Nachmanides och andra menar istället att bön inte alls är deOraita utan helt och hållet deRabbanan och dess struktur (amidan) med tre dagliga recitationer är vad Mishna talar om då den säger att män och kvinnor är jämlikt förpliktade till bön (vilket också är troligt, eftersom amidan var utformad under tannaitisk tid, då Mishna sammanställdes och terminologin tefilla[bön]= amida redan fanns i bruk).

När då den senare Shulchan Aruch, den kanske viktigaste lagkodexen för såväl ashkenaziska som sefardiska judar, behandlar bönebudet säger den:

Och kvinnor och slavar, trots att de är undantagna från Sh'mautropet är förpliktade att be, eftersom detta är ett positivt bud utan fastställd tid.

- Shulchan Aruch, Orach Chaim 106:1

Så, om då alla de viktigaste källorna säger att män och kvinnor båda är jämlikt förpliktade att be amidan tre gånger dagligen - vilket innebär att kvinnor kan räknas in i minjan och även, om vi behandlar de två mindre problemen nämnda ovan med qol isha och kevod hatzibbur, agera shlichot tzibbur åt den, åtminstone för den viktigaste delen, nämligen amidan, även om Sh'ma är en delvis annan fråga - varför behöver vi då idag kämpa med näbbar och klor för kvinnors rätt att delta fullt ut i minjan? Att en minjan ska utgöras av tio män sägs dessutom inte tydligt i någon lagtext före Shulchan Aruch ("עשרה זכרים", Orach Chaim 55:1), även om detta knappast kan användas som argument för att inkludera kvinnor i den offentliga gudstjänsten idag.
Men om kvinnor och män är jämlikt förpliktade att be och kvinnor således, i lika hög utsträckning som män inte bara är tillåtna, utan även befallda, att delta i den offentliga gudstjänsten för att hjälpa en bönegrupp att uppnå antalet tio så att en fullödig gudstjänst kan hållas, hur kommer det sig då att de i majoriteten av dagens ortodoxa och ett mindre antal konservativa synagogor inte ens räknas till minjan och helt tydligt avråds från att delta i den fastställda offentliga bönen?
Varför måste The Committee on Jewish Law and Standards, den amerikanska konservativa rörelsens juridiska organ, ta till det tyngsta vapnet i den rabbinska arsenalen och 1973 utfärda en takana, det vill säga att utnyttja traditionens auktoritet till att skriva en helt ny lag utan bibliska eller talmudiska prejudikat? (ett tilltag jag för övrigt ser ganska stora problem i att de gjorde, men det är en annan historia)

Svaret hittar vi i i den process som inleddes i lagtexten Magen Avraham, skriven 1671, som kommenterar Shulchan Aruch med:

Ett positivt bud. Så skriver Rambam (Maimonides), som tänker att bön är ett positivt bibliskt bud, som det står skrivet "Och tjänar (Herren) av hela ert hjärta" (5 Mos 11:13). Men bibliskt är det nog att säga en bön om dagen, enligt vilken formulering man vill. Därför har de flesta kvinnor idag inte vanan att be regelbundet, eftersom de direkt efter att ha tvättat händerna på morgonen säger några petitioner, och det är nog, enligt bibeln, och det är möjligt att rabbinerna inte utökade budet mer än så. Men Ramban (Nachmanides) menar att bön är rabbinsk, och detta är den position de flesta lagauktoriteter tar.

- Magen Avraham på Orach Chaim 106:2

Detta är grunden för en senare utveckling som menar att kvinnor bara är bundna av den "bibliska delen" av bönebudet, medan män är bundna av både den bibliska och den rabbinska komponenten. Magen Avrahams försiktiga fundering ("det är möjligt att rabbinerna inte utökade budet mer än så") har i praktiken lett till att kvinnor idag i den ortodoxa världen inte bara i praktiken sällan leder gudstjänster utan att de rentav är förbjudna därtill, då de inte ses som jämlikt förpliktade att be, eftersom männen har en biblisk och en rabbinsk förpliktelse medan kvinnorna bara har en biblisk och den juridiska statusen således inte är identisk. Detta gör att de dels inte kan räknas in i minjan, och dels inte kan agera shlichot tzibbur.

Magen Avraham (även beteckningen för bokens författare, Avraham Gombiner) beskriver dock enbart en praktisk verklighet där kvinnor inte ber sina dagliga böner, och i enlighet med sedvandlig rabbinsk praktik försöker han att inte peka ut dem som syndare, utan snarare öppna upp för hur deras agerande kan ursäktas. Han undantar inte kvinnor från böneplikten, väl medveten om Maimonides uttalande i Hilchot Tefilla 6:10, men han håller med Maimonides, som i det här fallet är en minoritetsposition, om att där finns en biblisk kärna och ett rabbinskt utförande, och att kvinnorna i hans tid och plats mycket riktigt enligt denna logik uppfyller det bibliska budet genom sina personliga morgonböner. Han säger inte att "det är nog att säga en bön om dagen, enligt vilken formulering man vill" utan "men bibliskt är det nog att säga en bön om dagen, enligt vilken formulering man vill". Han påpekar endast att kvinnorna uppfyller åtminstone den delen, och leker sedan med tanken att det kanske räcker för att uppfylla hela budet, men drar aldrig saken till sin spets, medveten om att det inte bara vore radikalt enligt den maimonideanska hållningen utan även att Maimonides i sig inte är den normerande auktoriteten i denna fråga, eftersom judisk lag alltid avgörs av majoritetspositionen.

Snarast försöker han försvara de kvinnor han har runt omkring sig och menar att de åtminstone uppfyller budet deOraita, och att vad de gör kanske också är rabbinskt acceptabelt.
Det finns dock inga som helst prejudikat vad gäller en sådan position, vare sig i fallet majoritetspositionen att det bara finns en typ av bön eller minoritetspositionen att bön har två komponenter, en deOraita och en deRabbanan.
Magen Avraham menar dock även att hela Maimonides hållning är juridiskt ogiltig och att där inte finns något utrymme i normerande judisk lag för att anta honom, och därmed försvinner hela grundantagandet som skulle kunna särskilja kvinnors bön från mäns. Han säger själv senare att lagen håller med Nachmanides och inte Maimonides, kring frågan hur kvinnor bör avsluta sabbaten, då de flesta av dem inte säger kvällsbönen i vilken välsignelsen för det ingår.
Den för ashkenaziska judar viktigaste kommentatorn på Shulchan Aruch, den polske rabbinen Moses Isserles (1520-1572), skriver:

Och man ska också lära kvinnor som inte gör havdala (avslutar sabbaten) i amidan att säga (välsignelsen) "som skiljer heligt från vanligt" innan de utför några (enligt sabbatslagarna) förbjudna sysslor.

- HaMapa på Orach Chaim 299:10

Här säger Magen Avraham (a.a. 16) tydligt:

De som inte gör havdala. Trots att de är förpliktade att be amidan, som det står skrivet i siman 106 (den tidigare kommentaren på 106:2), har många för vana att inte be i slutet av sabbaten. Kanske är det för att kvällsbönen är frivillig, förutom att judarna själva tagit på sig den som förpliktande, och kvinnor kanske aldrig tog på sig själva att be i slutet av sabbaten.

Här blir det tydligare att Magen Avraham inte försöker ändra lagen, utan utforskar vägar att försvara kvinnors fromhetsliv, i det här fallet, till skillnad från 106:2, genom att spekulera i om kvällsbönen (som enligt alla rabbinska källor är en bön judarna frivilligt tog på sig och som inte har någon biblisk grund alls, eftersom den inte motsvarar något tempeloffer) kanske är valfri. Han fastställer dock tydligt att "de är förpliktigade att be amidan", vilket ger oss ett tydligt lagbeslut: även i denna text, som vissa rabbiner senare sett som grunden för det könsuppdelade systemet, ser vi ett tydligt uttalande att kvinnor är jämlikt förpliktade att be den rabbinskt utformade amidan.
Ändå har ett par kommentatorer därefter tagit upp just denna tråd, en från 1753:

Enligt detta har en (halachisk) mildhet uppstått bland kvinnor som innebär att det räcker med en gång om dagen

- P'ri Megadim, Eshel Abraham 106:2

Och en annan, Aruch haShulchan, skriven av rabbi Yechiel Michel Epstein (1829-1908):

Enligt detta kan man med stora svårigheter försvara det faktum att våra kvinnor inte är noggranna vad gäller alla tre böner, i enlighet med Rashi och Tosafot (medeltida talmudister), men enligt Rif (rabbi Isak ben Jakob Alfasi haKohen, 1013-1103) och Rambam kan man förstå det.

- Aruch haShulchan på Orach Chaim 106:7

Vi kan här se en utveckling som ledde fram till en anpassning till en social verksamhet - vilket är en självklarhet i rabbinsk lag - men även rabbi Adin Steinsaltz, en av dagens mest inflytelserika ortodoxa talmudister, skriver:

Därför, trots att förpliktelsen att be för kvinnor aldrig formellt upphävdes, insåg de lärde att ett strikt påläggande av obligatoriska böner skulle bli överdrivet tungt för dem. En kvinna som tar hand om sina hushållsbestyr, och mer därtill - om sina barns uppfostran och utbildning - kan ses som att hon utför ett pågående bud och därför - i likhet med alla som är upptagna med utförandet av ett bud - undantas andra (Sukka 26a).

- HaSiddur vehaTefilla, A Guide to Jewish Prayer, 1994, Schocken, sid 29

Även här är det den reella verkligheten som styr men man frågar sig då hur det ortodoxa etablissemanget kan se mellan fingrarna på alla de ogifta kvinnor, och kvinnor som lever med män där de delar på ansvaret för barnen, som inte ber de dagliga bönerna. En man som hålls upptagen av de plikter och bördor barnuppfostran innebär skulle förstås också kunna ses som upptagen med ett annat bud, men man skulle knappast göra något undantag för honom när barnen var borta eller utflugna. Hur kan man då göra detsamma vad gäller kvinnor?
Om vi ser att kvinnor och män är jämlikt förpliktade att be och att kvinnor idag i högre utsträckning än på Gombiners och Epsteins tid vill medverka i det synagogala livet; be, leda gudstjänst och räknas in i minjan - hur kan man då hålla dem borta från ett bud de inte bara har rätt till, utan till och med är skyldiga att utföra?
Och, om man nu ser det som att kvinnor fått ett undantag, de facto om än inte formellt, kan man inom judendomen i nästan alla lägen vara s.k. machmir, gå utöver lagens bokstav. Så, om en kvinna vill göra mer än hon behöver, hur kan man hindra henne i det, när hon t.ex. kan få vara machmir kring hur hon ska klä sig?

När den sociala kontext i vilken de rabbinska försvaren för kvinnans "bristande fromhet" ändrats, är det då inte dags att släppa denna minhag, denna tradition sprungen ur kulturella omständigheter snarare än rabbinsk argumenation, och gå tillbaka till den ursprungliga juridiska grunden i enlighet med principen om Yeridat haDorot, att en lag har mer auktoritet ju äldre den är, och sluta försöka bortse från den samlade rabbinska tyngden av Magen Avraham, Shulchan Aruch, Rashi, Nachmanides, Maimonides, Talmud och Mishna - med andra ord, i stort sett samtliga större auktoriteter?

Man kan dessutom inte bortse från den verklighet som en gång fick dessa lagar att framträda, och som nu ändrats - i Stockholms stora synagoga, där jag är aktiv, har vi en egalitär minjan där kvinnor räknas och kan agera shlichot tzibbur, och detta innebär också att kvinnor dyker upp. När kvinnor ges chansen att be på lika villkor som män och känner sig bekväma vid det, blir bönen ett bud som faktiskt även uppfylls.
Mitt argument i debatten, även om det finns många fler, är alltså att kvinnors förpliktelse att be, och därmed deras fulla deltagande i gudstjänsten och i minjan, inte är ett "nytt påfund" utan att det är ett tillbakavridande av klockan, något som givetvis bör göras med respekt för de kvinnor som är vana vid systemet som det fungerar nu och inte försöker tvinga dem att delta i minjan, eftersom den sociala verklighet ovan nämnda källor beskriver faktiskt gäller än idag för vissa. Jag anser personligen att det även är vår uppgift att som samhällsmedborgare ändra på den verkligheten, men det får stå utanför den rent halachiska argumentationen.

Det är på detta sätt jag också kan svara på Ross' fundering ovan, hur man kan upprätthålla det juridiska systemets integritet och samtidigt ta hänsyn till samhället runtomkring, och i dessa fall är prejudikaten så starka att vi inte ens behöver oroa oss över upprätthållandet av systemets auktoritet - snarast är det i dagsläget, om jag får överdriva något, som halachans integritet hotas och balansen mellan gudomlig lag och mänskliga sociala förhållanden rubbats.
Nu önskar jag, efter detta kanske överdrivet långa inlägg, en stärkande och frimodig 8 mars.

Exegetiska metoder III

2010-03-07T13:40:00.005+01:00

Som sista del i min korta utflykt i den rabbinska traditionens metoder kommer här ytterligare ett par exegetiska verktyg, här samlade under ett kanske något respektlöst betecknat paraply:

5. Ordlekar. En viktig del av judisk exeges är att hantera själva orden.
Jag har tidigare tagit upp gematria (att varje bokstav i det hebreiska alfabetet även är ett tal och att de ord som delar talvärde även i någon mån delar betydelse), atbash (att byta ut bokstäver i ett ord enligt mönstret: alfabetets första bokstav mot dess sista, dess näst första mot dess näst sista, etc.) och så få fram nya ord som låg "inbäddade" i det lästa ordet. Men där finns så många fler: eftersom hebreiskan enbart består av konsonanter kan man t.ex. fylla på bibelord med andra vokaler än de gängse. Så kan konsonanterna STN på svenska bli "sten", "Stina", "Satan", "Östen", "soten", "se Tuna", osv.
Ett annat vanligt är att göra anagram av ord, genom att kasta om deras bokstäver, eller att göra ett notarikon, det vill säga att ta de första eller sista bokstäverna i en fras och slå ihop dem till ett ord.
För att ge några exempel på sådana metoder ska jag här visa en vokalisering, ett notarikon och ett anagrambildande:

Rabbi Eleazar sade i rav Chaninas namn: "De visa lärjungarna (de Toralärde) ökar freden i världen, som det sägs: 'Och alla dina barn (banayich) ska undervisas av Herren, i fred och välgång ska dina barn leva (Jes 54:13)'. Läs inte 'banayich', dina barn (båda gångerna), utan 'bonayich', dina byggare"

- B’rachot 64a

I enlighet med det rabbinska antagandet att det inte finns några onödiga upprepningar i Toran utan att dess uttryck är precist och felfritt, läser här rabbi Eleazar att det andra omnämnandet av "dina barn" inte handlar om barn utan byggare, vilket man får fram genom att vokalisera ordet annorlunda, och då lyder versen alltså: "Och alla dina barn ska undervisas av Herren, i fred och välgång ska dina byggare (de Toralärde) leva."

I Esters bok som vi nyligen läste i synagogorna, känd för att inte innehålla Guds namn, kan man i berättelsens själva vändpunkt, genom notarikon ändå finna en subtil pekare i riktning mot Gud: när drottning Ester överlistat den mordiske Haman och avslöjat honom inför kungen sägs det (Est 7:7):
"Kungen reste sig i sin vrede från vinfesten (och gick ut i) palatsträdgården, och Haman stannade för att bönfalla drottning Ester om sin själ, ty han såg att kungen bestämt sig för att döda honom."
Ser vi till hebreiskan, כי כלתה אליו הרעה, ki chal'ta(h) elav hara'a(h), kan vi notera en sak: i slutet av dessa fyra ord finner vi i det första י (j/i), ה (h), ו (v) och slutligen ה (h) igen: יהו-ה, Guds namn. Detta har setts som ett tecken på Guds "osynliga finger" i Esters drama, där han annars lyser med sin frånvaro.

Ett sista exempel här får bli hur man i traditionen hanterat anagram:

Bokstäverna i ordet för 'i begynnelsen' (בראשית, bereshit) kan så bli omflyttade till att stava ut: 'den första (dagen) i (månaden) Tishrei' (בא תשרי, beAlef Tishrei)

Likutei Tora på parashat Bereshit

I den judiska tideräkningen skapades världen den 25 Elul, på hösten, men eftersom människan inte skapades förrän den sjätte dagen kan man "datera" människans skapelse till den 1 Tishrei, till Rosh HaShana, det judiska nyåret som tillsammans med den påföljande Yom Kippur, Försoningsdagen, utgör årshjulets klimax. Man kan se detta anagram som ett uttryck för den starka antropiska princip man finner i talmudismen, och i den senare kabbalan (Likutei Tora är en luriansk-kabbalistisk text): "Allt i universum kom till enbart för människans skull, och alla skapade ting fortsätter existera enbart för hans skull" (Zohar 3:48a) och "Hela universum kom till enbart för den gudfruktiges skull" (b'rachot 6a).
Inbyggt i bibelns första ord, bereshit, i begynnelsen, tycks då människans skapelsedag finnas gömt, för att visa att bibelns berättelse är en riktad till människan, för att lära henne någonting och hjälpa henne på det fromma livets väg som Talmud talar om.

Den rabbinska traditionen har som nämnt en oräknelig mängd andra sätt att hantera texten på, somliga grammatiska, andra matematiska, ytterligare andra rent visuella, och exegetik och lingvistik flyter ständigt ihop i den judiska bibelläsningen. Nu har jag dock gått igenom några exempel för att ge en bild av hur judar hanterat den bibliska texten, och även om jag hoppas kunna skriva ett inlägg om de antaganden som ligger till botten för den judiska exegetiken tänker jag inte låta den här serien av inlägg fortsätta, av den enkla anledning att den skulle kunna bli hur lång som helst och jag redan tagit upp många av de viktigare (men i vissa fall bara roligare) metoderna.

Exegetiska metoder II

2010-02-19T16:07:00.002+01:00

I förra inlägget började jag ta upp några av de traditionella verktyg som återfinns i den rabbinska verktygslådan, och tänkte här fortsätta med ytterligare två, innan shabat faller på.

3. Gezera shava, ordanalogi. Denna metod, den andra av de tretton halachisk-exegetiska principer rabbi Yishmael räknar upp i sin baraita är rent strikt enbart applicerbar på juridiska fall, alltså då man läser Tora för att fastställa en lag. Den har dock läckt över i aggadiska, alltså homiletiska och teologiska, läsningar också och är en stapelvara i midrash.
Logiken bakom gezera shava är att man, då Tora använder samma (vanligen ovanliga sådana) ord eller uttryck i två olika textstycken, kan koppla ihop dem så att den information som ges i det ena fallet även kan appliceras på analogin. Båda textstyckena kan ta del av det andra styckets kontext. Jag ska ge ett exempel på när två identiska termer ger upphov till ett fastställande av den bibliska tideräkningen, och därmed även av den judiska kalendern:

"Vid tredje nymånen efter det att israeliterna hade lämnat Egypten, just på den dagen (ביום הזה, bayom haze), kom de till Sinaiöknen" (2 Mos 19:1). "Just den dagen" - användandet av frasen הזה, haze, "just den" återfinns också i ett annat sammanhang: "Just denna (הזה, haze) månad skall inleda raden av månader; den skall för er vara årets första månad"(2 Mos 12:2). Här, liksom i det andra fallet, handlar det därför om månadens första dag - från detta kan vi dra slutsatsen att det är på själva nymånesdagen de gick ut i Sinaiöknen.

- Shabbat 86b

De kontexter de olika termerna (i det här fallet הזה, haze) befinner sig i behöver inte ha något med själva termen att göra för att kunna projiceras över på dess tvilling. Termen laddas istället med den mening som från början tillhörde tvillingen, men som genom ordlikheten nu befinner sig i en intertextuell relation där plötsligt inget av de båda styckena står för sig själva. Nyckeltermen, i det här fallet det för kalenderräkningen helt irrelevanta הזה, haze, får nu en betydelse via den språkliga bryggan, som kan uppstå enbart på grund av denna princip.

4. Peticha/petichta, öppning. Den homiletiska metoden att ställa upp en s.k. petichta, är en av de allra vanligaste, såvitt jag kan avgöra t.o.m. vanligare än att formulera en mashal.
Vad en peticha (och nu talar jag om textpetichot och inte Tanchumas yelam'deinu-öppningar, för den mer bevandrade) är återfinns redan i beteckningen: en peticha är en öppning eller en utgångspunkt, ett citat som inleder en midrash. Den är nästan alltid hämtad ur en bibelbok, och projiceras över på en vanligen mycket kort perikop: midrashisten arbetar sig sedan från den till sin måltext (en midrash är ändå vanligen en kommentar på en text) och upprättar en länk mellan de två. Vanligen handlar det mesta av diskussionen i en given midrash om peticha-texten, och inte själva den måltext som midrashen behandlar, men så, förr eller senare, slås de alltid ihop. Detta är dock inte nödvändigtvis gjort på så sätt att man genom den ena texten kan förstå den andra, och någon egentlig intertextuell relation behöver inte finnas mellan dem - istället ger petichan en kommentator något att utgå från, och så associerar han fritt tills han når sin måltext, utan att de egentligen behöver ha mer med varandra att göra än hans egna tankebanor.
Jag avslutar det här inlägget med ett exempel på en sådan midrash i vilken vi ser midrashisten arbeta sig från en vers till en annan (exempelmidrashen är dock kraftigt nedkortad, och vald med omsorg för att inte bli alltför förvirrande):

Måltext: 1 Mos 8:15-16: "Då sade Gud till Noa: Gå ut från arken"
Denna text har att göra med: "För mig ut ur mitt fängelse" (Ps 142:8 - detta är vår peticha). (Den här versen) talar om Noak när han var i arken. Noak sade till den Helige: "För mig ut ur mitt fängelse" (Ps 142:8), för han var fängslad där. Rabbi Levi sade: Under hela de tolv månader som Noak var i arken fick varken han eller hans barn en blund i ögonen eftersom de var ansvariga för att utfodra boskapen och de vilda djuren... Rabbi Juda bar Il'ya sade: Om jag hade varit där hade jag själv brutit mig ut ur arken för att ta mig därifrån.
"Vattnet fortsatte hela tiden att minska, och när den tionde månaden kom, på första dagen i månaden, blev bergens toppar synliga" (1 Mos 8:5), men Noak gick inte ut därifrån. Istället väntade han i arken på att få tillstånd av Honom (Gud). Den Helige sade till honom: Vill du ha tillåtelse? "Gå ut från arken" (1 Mos 8:16)

- Tanchuma, 2 Mos 8:15, II

Reb Zalman om förbund

2010-02-18T12:59:00.005+01:00

Som första inlägg med något annat än text lägger jag upp ett videoklipp jag just hittade med reb Zalman Shachter Shalomi, en gammal liberalchassid som hjälpt mig otroligt mycket i min andliga resa, både när jag hållit med honom och när jag inte gjort det. Jag har inte haft mer än ytlig kontakt med honom själv, men han var en av de människor som fick mig att se det vackra i b'rit mila, omskärelsebudet, och hans bok "Jewish With Feeling" är, sin ibland chassidiskt hippieartade känsla till trots, väldigt inspirerande läsning.
Det här korta klippet var, även det, en fin vardagsklokhet jag nyligen stötte på:

Exegetiska metoder I

2010-02-18T10:45:00.008+01:00

I det här inlägget, och antagligen ett par till, hade jag tänkt ställa upp ett par av de hermeneutiska verktyg den rabbinska traditionen använder för att handskas med texter, och avslöja några av de principer som rör sig bakom den judiska läsningen. Först och främst ska jag här säga att det här bara är en bråkdel av de metoder som finns - man säger att en läsning i syfte att finna halacha (judisk lag) har tretton principer (rabbi Yishmaels baraita) och en läsning i syfte att finna aggada (teologi, berättelser, etik, etc.) har trettiotvå (rabbi Eliezer ben Yosei galiléns baraita), men i praktiken finns där många, många fler. Det här blir alltså bara ett ytligt dopp i den muntliga Torans hav. I detta inlägg börjar vi med två exegetiska metoder, varav den första är:

1. Mashal, liknelse. En mashal är ett vanligt tolkningsverktyg som även kristna kan känna igen, eftersom exempel på meshalim finns i evangelierna (liknelsen om sådden, om den förlorade sonen, etc.). En mashal är en allegorisk berättelse vars syfte är att kasta nytt ljus på en text. Att säga att en mashal är en allegori på det sätt t.ex. Origenes använde ordet, är dock vanligen missvisande: en klassisk kristen allegori syftar vanligen till att belysa en perikop, en måltext, med omskrivningar för att tränga djupare in i texten, att finna dess "inre" mening. En judisk allegori rör sig dock inte "vertikalt", utan "horisontellt" - den ställer mashalen, liknelsen, och den valda texten bredvid varandra, inte för att gräva djupare i en perikop, utan för att belysa den från en ny vinkel. Därför kan man i midrashsamlingar vanligen finna en hel hög olika meshalim på samma vers, alla med nya infallsvinklar.
Ett exempel, angående Kains mord på sin bror Abel och versen "Herren sade: 'Vad har du gjort? Din bros blod ropar till mig från marken'" (1 Mos 4:10):

Rabbi Shimon bar Yochai sade: Det är svårt att säga detta och munnen kan inte säga det öppet. Tänk på två atleter som brottas framför en kung; om kungen så hade önskat kunde han ha skiljt dem åt. Men det ville han inte, och den ene besegrade den andre och dödade honom, och han (offret) skrek (innan han dog): "Låt mitt fall framläggas för kungen!" Och så: "Din brors blod ropar till mig."

- Bereshit Rabba 9

Vad som händer här är att Gud framställs som en romersk guvernör (vanligen innebär de tidiga rabbinska, s.k. tannaitiska, kungaliknelserna en caesaraktig gestalt, eller en guvernör) som ser två gladiatorer brottas, med makten att skilja dem åt. Abels blod som ropar tolkas i ljuset av denna mashal som ett anklagande, där Abel beskyller Gud för att inte ha stoppat dem. Men detta är bara en av de många tolkningar som finns på just den versen, och den försöker egentligen inte tillföra någon "sann" tolkning av den. På så sätt kan en mashal inte jämföras med en hellenistiskt inspirerad allegori, eftersom Chazal inte delade platonismens världsbild där en idé och dess faktiska uttryck kunde ligga olika långt från varandra: kropp och själ, idé och materia, faktisk mening och läst tolkning. Chazal, som inte delade upp kropp och själ eller idévärld och materia, hanterade inte heller texten som något med en faktisk, enhetlig sanning som skulle grävas fram. Man kan säga att de saknade den logocentriska världsbild som krävs för en sådan läsning. Mer om detta senare, men nu räcker det att vi konstaterar att en mashal har likheter med en allegori, men inte används på samma sätt som en sådan.

2. Chariza, pärlträdning (i brist på bättre översättning). En annan rabbinsk metod, som tydligt visar hur mycket judisk och kristen läsning kan skilja sig åt, är chariza, som går ut på att man kopplar ihop två texter och låter dem stå i ett intertextuellt förhållande, inte för att man genom den ena ska försöka hitta den andras mening - man ställer dem inte i ett förhållande betecknande-betecknad, utan i ett förhållande av betecknande-betecknande. Så används t.ex. hela Shir haShirim, Höga visan, som en mashal till hela Shemot, Andra Mosebok, utan att någon av dem anses vara den egentliga måltexten. En midrash som i viss mån förklarar syftet med denna intertextuella sammankoppling är:

Ben Azzai satt och tolkade (ägnade sig åt midrash), och eld var runtom honom. De gick och berättade för rabbi Aqiva: "Rabbi, Ben Azzai sitter och tolkar, och eld är runtom honom."
Han (rabbi Aqiva) gick till honom (Ben Azzai) och sade till honom: "Jag har hört att du tolkar, och att eld brinner runtom dig."
Han (Ben Azzai) sade: "Det stämmer."
Han (Aqiva) sade: "Kanske höll du på med tronvagnens inre kammare (de teosofiska spekulationer som har sitt upphov i Hesekiels vision om tronvagnen)?"
Han (Ben Azzai) sade: "Nej. Jag satt och kopplade ihop (gjorde chariza med) ord av Tora, och Toran till Profeterna och Profeterna till Skrifterna, och orden var så strålande/glädjefulla som de var när de gavs från Sinai, och de var lika söta som när de ursprungligen gavs. Gavs de inte ursprungligen i eld, som det står skrivet: 'Och berget brann av eld'?"

- Shir haShirim Rabba 42

Jag avslutar detta inlägg med Daniel Boyarins kommentar på just denna midrash i sin otroligt intressanta bok "Intertextuality and the Reading of Midrash" (sid. 110):

För midrash är korrespondenserna inte mellan sedda ting och deras gömda eller inre meningar, utan mellan texter och de historiska kontexter i vilka de producerades eller berör, eller mellan texter och andra texter, mellan betecknande och betecknande, inte mellan betecknande och betecknad… I midrash är den skrivna texten inte läst genom att återta den muntliga händelsen där den först uttalades som i en logosteologi, men inte heller är läsningsprocessen karaktäriserad av frånvaro som i vissa nutida meningsteorier; snarare är det att återupprepa (både verbalt och mystiskt) den skrivna Toran, som i Ben Azzais underbara upplevelse, att återskapa ett nytt uppenbarelseögonblick.

Åter till välsignelser

2010-02-17T18:48:00.002+01:00

Ett ämne jag ofta återkommer till är b’rachot, välsignelser, en av grundstommarna i judisk bön och utlevt vardagsliv. Jag har tidigare tagit upp både den välsignelse Talmud berättar sägs över Gud, och det faktum att det alltid är Gud eller människan som välsignas.
I det här inlägget hade jag tänkt titta närmare på själva strukturen i hur en b’racha formuleras.
Jag har påpekat att alla b’rachot inleds med: baruch ata Hashem, elokeinu, melech haolam…, ”du är välsignad, Herre, vår Gud, universums konung…”
Hur de sedan fortsätter skiljer sig åt för varja b’racha: ”som ger av sin vishet till dem som fruktar honom” (när man ser en toralärd), ”som i sin nåd bygger upp Jerusalem” (del av bordsbönen), ”som kommer ihåg förbundet, är trogen sitt förbund och står fast vid sitt ord” (när man ser en regnbåge), ”som helgat oss genom sina bud och befallt oss att…” (sägs innan många mitzvot ben adam laMakom).

Det finns en grammatisk märklighet här som är tydligare på hebreiska men som syns på svenska i exemplen ovan. Om man tar b’rachan för en toralärd, ”Du är välsignad, Herre, vår Gud, alltets konung, som ger av sin vishet till dem som fruktar honom”, märker man att den inte riktigt lyder som man hade förväntat sig. Det finns ett grammatiskt gupp: den går från andra person, nochach, till tredje person, nistar. Den lyder inte ”Du är välsignad, Herre, vår Gud, alltets konung, som ger av Din vishet till dem som fruktar Dig.”
Den går från direkt närhet, nochach, till något mer dolt, nistar.
Rabbin Bachaya ben Asher (1276-1340) ger en förklaring till detta: då vi i b’rachans första stycke talar om Gud kan vi ha det mer intima perspektiv nochach innebär – till Guds essens har vi en direkt relation. Så snart vi börjar beskriva konsekvenserna av Guds närvaro i skapelsen, hur han uttrycker sig i kosmos, ”backar” vi dock till nistar. När vi beskriver Gud som skapare, laggivare, förbarmare, gör b’rachaformuleringen en poäng av att lägga mer grammatisk distans, för att visa att vi som människor med dessa ord inte kan fånga Guds väsen utan att de bara är mänskliga sätt att försöka förstå honom på (Shulchan shel Arba 1).

Den chassidiska rebben Elimelech av Lizhensk (1717-1787) å andra sidan ger formuleringen en mer psykologisk innebörd – enligt honom handlar det hela om den religiösa människans ständigt pågående kamp och strävan i avodat Hashem, tjänande av Herren. Ibland är Gud nära, i det direkta mötet – nochach – men ibland upplevs han som långt borta, eller helt frånvarande – nistar (Noam Elimelech på parashat Bechukotai).
Jag vill till detta lägga ytterligare en språklig detalj som Maharalen av Prag (ca. 1525-1609) tar upp: ordet b’racha kommer från stammen ברך bestående av bokstäverna ב, bet, כ, chaf och ר, resh.
ב har talvärdet 2, כ talvärdet 20 och ר 200, ett ökande genom det hebreiska alfabetet. Vad denna egenhet innebär förklaras i användandet av ordstammen ברך på ett ställe i Tora (2 Mos 23:25):וברך את־לחמך, uverach et lachmecha – och han kommer att välsigna/öka ditt bröd”. Maharalen pekar på sambandet mellan ”välsigna” och ”öka” – välsignelse är ökandet av något (Tiferet Yisrael 34 och Netzach Yisrael 45).

Jag vill binda ihop detta med de tidigare kommentatorerna; att b’rachaformuleringarna lyder som de gör, inte bara för att påpeka att det finns en strävan där vågorna går fram och tillbaka, utan att man också kommer någonstans – att man ökar det gudomliga i sitt liv genom sin strävan efter självförbättrande, efter att komma närmare Gud. Man ökar välsignelse genom att komma nära välsignelsens källa och som jag nämnt tidigare är judendomen en religion som i belöning för ett väl grävt dike ger dig den större spade.
Vi kan i vårt tjänande, avodat Hashem, komma allt närmare Gud, och – med ett bett av mystik här – inte bara Guds yttre manifestationer, utan även Guds väsen, komma allt närmare hans essens.

Terumat haDeshen upprättad

2010-01-28T00:16:00.004+01:00

Den här gången tänker jag återvända till en specifik mitzva som jag tog upp för ett par inlägg sedan, och som jag kände att jag behandlade tämligen styvmoderligt. Jag talar om mitzvan Terumat haDeshen, upplyftandet av askan, som finns beskriven i 3 Mos 6:3-4 (6:10-11 i svenska biblar):

וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי-בַד יִלְבַּשׁ עַל-בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת-הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת-הָעֹלָה עַל-הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ. וּפָשַׁט אֶת-בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת-הַדֶּשֶׁן אֶל-מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל-מָקוֹם טָהוֹר

Prästen skall ta på sig linnerock och bära linnebyxor för att skyla sig. Han skall samla upp askan efter brännoffret som elden har förtärt och lägga den vid sidan av altaret. Därefter skall han ta av sig kläderna, sätta på sig andra och bära ut askan till en ren plats utanför lägret.

Vad man snabbt kan konstatera att detta är prästernas motsvarighet till att ta ut soporna. Ändå visade jag i förra inlägget att prästerna i Jerusalems tempel tävlade med varandra för att få utföra den här tidiga morgonsysslan och t.o.m. var så ivriga att ett dödsfall inträffade (Yoma 2:1-2).

De följde onekligen ben Azzais uppmaning att springa efter att utföra även små mitzvot (Avot 4:2), men det finns mer än bara den läxan att lära sig ur detta bud. Notera att det specificeras att prästen enbart ska bära linnekläder, precis som översteprästen då han på Yom Kippur, försoningsdagen, steg in i det allraheligaste för att uttala Guds namn (3 Mos 16:4). Bärandet av linnekläder ingår i själva utförandet av budet.
Tzfatrabbinen Chaim Vital (1543-1620) påpekar att ordet för linne, בד, bad, kan genomgå en kabbalistisk metod kallad atbash som innebär att man byter ut bokstäver enligt mönstret: den första (א) mot den sista (ת), den näst första (ב) med den näst sista (ש), osv. De två första paren (א״ת ב״ש) har gett metoden dess namn. För man in ordet בד, bad, här, får man שק, saq, som betyder säckväv (Shaar haMitzvot på parashat Tzav).

Här framträder Terumat haDeshen som ett ödmjukhetsbud framför allt annat. Låt oss också se till vad aska faktiskt är.
Ska man förenkla saker lite skiljde sig offertjänsten egentligen inte mycket från en vanlig måltid, och prästerna inte mycket från vanliga slaktare. Man dödade, slaktade och tillagade ett djur och åt det. Inget konstigt med det, i sig. Det som skiljde offertjänsten från vilken middag som helst var hur det gjordes. Genom ritualerna höjdes måltiden från något mundant till något heligt, och djuret som offrades ’höjdes’ (ett ord för offer är עלה, ola, vilket har med upphöjande att göra som i verbet ole, att stiga). En judisk tolkning av detta är att liksom djuret höjdes upp till Gud genom de mänskliga ansträngningarna och Guds eld som kom ned från himlarna för att förtära offret (3 Mos 9:24), så finns en parallell i det mänskliga livet.

Människan lyfter genom egna ansträngningar upp ’djuret’ i sig, de delar som är helt fysiska och moraliskt neutrala, och Gud å sin sida sträcker sig ned genom sin nåd och förtär dessa ’djurdelar’; Guds förtärande eld (5 Mos 4:24) renar människan och upphöjer henne till sig.
Men det finns något som inte kan höjas – offret lämnar aska efter sig på altaret, och på samma sätt kommer människan stöta på problem i sin strävan efter ett moraliskt och heligt leverne; delar av henne kommer att motarbeta henne, stå stilla utan utveckling, och frustrera henne. Vissa dåliga drag tycks helt enkelt inte gå att bli av med.

Denna aska, denna restprodukt, tas dock om hand på ett annat sätt. Den kan kanske inte brännas, så då får andra metoder tillämpas. Här klär sig prästen i linne (säckväv) och gräver runt i askan. Parallellen, som jag ser den, är att människan inser att hon inte kan göra allt själv; att hon kan offra upp sig själv till Gud, men att det också finns en punkt där hon måste klä sig i djupaste ödmjukhet och se hur dessa problematiska och envisa drag eller vanor kan komma till användning, och bemötas på andra sätt än hur man själv tänkt sig – där Gud kan hjälpa henne att hitta nya vägar, som hon själv kanske aldrig kommit att tänka på. För detta krävs den avskalade säckväven, linnet som översteprästen bär i litenhet på Yom Kippur, till skillnad från sin vanliga, rikt utsmyckade dräkt.

Och notera vad mitzvan kallas; terumat haDeshen, upphöjandet av askan. Även de envisa restprodukterna kan höjas, men det finns här en pekare i riktning mot det faktum att man som människa inte kan tillämpa en och samma metod för alla sina beteenden och personlighetsdrag, utan måste behandla dem på olika, specificerade sätt. Och att ödmjukhet är en nyckel till allt arbete med sig själv; Mose var värdig att motta Tora inte på grund av sin rättfärdighet eller sin långa meritlista utan på grund av sin ödmjukhet (4 Mos 12:3: ”Men Mose var en mycket ödmjuk människa, ödmjukare fanns inte på jorden.”). Det är genom ödmjukheten Gud får plats i en människa och kan göra en skillnad, låta sitt ord bli hört.

Insändare till Dagen

2010-01-13T12:57:00.009+01:00

Skickade in detta till den kristna tidningen Dagen. Tror väl inte att den kommer att tas med, men publicerar den här för att sprida min poäng:

Läste insändaren ”Politiskt korrekta åsikter får allt mer plats i kyrkorna” den 12 januari, skriven av baptistpastorerna Annala, Albinsson, Fors, Hayes och Lindahl, som svarade på Erik Lindbergs insändare den 7 januari. Som medlem av ett annat samfund (Judiska Församlingen Stockholm) tänker jag inte lägga mig i en intern debatt baptister emellan, men reagerade på pastorernas syn på och argumentation kring bibelläsning.

I mina ögon ger en god (som i: noggrann) bibelläsning vid handen att Skriften inte har någon enhetlighet i sin syn på äktenskapet, och det vare sig vi räknar med samkönad kärlek eller inte. Det finns knappast någon ”konsekvent linje om äktenskapets syften från första blad till sista”, vare sig i den kristna bibeln (GT+NT) eller ens i den hebreiska bibeln (GT) för sig.

Två exempel på detta är patriarkerna Abraham och Jakob. Abraham förklarar vid ett tillfälle för Avimelek (1 Mos 20:12) att han kunnat gifta sig med Sara, sin syster, för att de bara var syskon på fädernet. Mosaisk lag säger dock (3 Mos 18:9): ”Du får inte lägra din syster, som har samma far eller mor som du har, vare sig hon är född inom eller utom hemmet.”

Jakob gifter sig med systrarna Rakel och Lea (1 Mos 29:21-30), medan Lagen på ett annat ställe (3 Mos 18:18) säger: ”Du får inte ta din hustrus syster till bihustru och lägra henne under din hustrus livstid.”

Jag hoppas även att man noterat att bibelns äktenskap är polygamt, där en kvinna i vissa (men inte alla) juridiska avseenden är sin mans ägodel (”make” på hebreiska, ba’al, betyder även härskare, herre eller ägare). Varken kristendom eller judendom i väst är idag polygama, vilket genast torde göra båda religionernas äktenskap ”obibliska”.

Jag vill gärna få en förklaring på den bibelsyn man för fram. De slutsatser man drar utifrån Skriften är givetvis upp till var och en, men jag kan känna att argumentet att något är ”bibliskt” eller ”obibliskt” mycket sällan fungerar, och ofta grundar sig i oinsatt, ouppmärksam eller ibland tyvärr även rent oärlig bibelläsning.

Kring homosexualitet, i sig ett anakronistiskt använt begrepp, kan man inte säga annat än att Paulus uttalanden visst är i högsta grad luddiga och att vi idag inte helt vet vad han refererade till, och i GT nämns två gånger (3 Mos 18:22 och 20:13) ett förbud mot anal coitus män och män emellan (jfr. de otaliga förbuden mot att äta skinka eller tända ljus på lördagar).

Andra typer av sexuell aktivitet eller samlevnad mellan män nämns dock aldrig – och ingenstans nämns ett förbud mot kvinnlig samkönad attraktion och/eller kärlek.

Att dra slutsatser om principer utifrån vissa ofullständiga exempel är givetvis något man kan göra – och gör – men man måste erkänna att detta i så fall inte står i texten utan att det är något man extrapolerat utifrån den. Man kan hävda att ens tolkning av kristendom (eller judendom) har en tydlig linje kring äktenskapet, men man kan inte hävda att bibeln har det. Vill man låta Skriften tala och vägleda, som pastorerna hävdar att de vill, får man nog göra ett noggrannare – och mer självutmanande – jobb i sin läsning.

Människa och Gud emellan II

2010-01-11T21:26:00.003+01:00

I förra inlägget hann jag ta upp budet att "vara helig", och att texten som följer den uppmaningen i 3 Mos 19:2 tycks vara ganska medvetet sammanställd för att lära oss att helighet inte bara handlar om ens förhållande till Gud, utan även det till andra människor. Judisk tradition har delat upp de olika typerna av bud i kategorierna ben adam lechavero - bud som gäller förhållningssättet mellan individen och andra människor, och ben adam laMakom - bud rörande förhållningssättet mellan individen och Gud.

Rabbi Levi Cooper påpekar att Mishna (tamid 5:1) har något mycket intressant att tillägga kring detta:
I Jerusalems tempel, efter morgonoffret reciterade de tjänstgörande prästerna de tio budorden, Sh'ma och välsignade folket, bl.a. med den aronitiska välsignelsen (Sh'ma och den aronitiska välsignelsen är de äldsta ännu använda liturgiska momenten i judisk gudstjänst). På shabat lade de dock till en särskild välsignelse, innan de gick av sitt tjänstgöringspass. Varför?
Alla leviter, till vilka kohaniterna (prästerna) hör, var uppdelade i 24 mishmarot, avdelningar, vilket betydde att varje kohanit bara behövde tjänstgöra i Templet två gånger om året (1 Krön 24-25), och så på pilgrimsfesterna, då israeliterna vallfärdade till Jerusalem, men då fanns ingen uppdelning i mishmarot.
Varje mishmeret, uppdelad i sex familjer med ansvar för varsin veckodag, samlades i sin helhet under shabat, under morgonoffret, och lämnade då över ansvaret för tjänstgöringen till nästa mishmeret, som nyligen anlänt från landsbygden. Det var när stafettpinnen gick över till nästa mishmeret som tilläggsvälsignelsen lästes, av de präster som just avslutat sin vecka (Talmud, Sukka 56b).

Så, vad är då det här för välsignelse, som läses över den inkommande avdelningen?
I b'rachot 12a avslöjar Talmud det: מי ששכן את שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום וריעות -
"Må han som fått sitt namn att bo i detta hus få kärlek, broderskap, frid och vänskap bo ibland er."
Jerusalems tempel var en plats vigd åt mitzvot ben adam laMakom, bud rörande människans förhållande till Gud; på sätt och vis är den en av de tydligaste symbolerna för denna kategori bud.
Men så, precis när den nya gruppen kommer in för att under en veckas tid avskärmas från världen och uppgå i den sfären av bud, får de denna välsignelse läst över sig, som inte alls har med offer eller renhet att göra, som inte handlar om hur de ska bete sig gentemot Gud eller hur de ska utföra riterna korrekt. En välsignelse som helt och hållet handlar om mellanmänskliga relationer - ben adam lechavero. Precis innan de träder in i det heliga påminns de om att Gud vill se endräkt och solidaritet mellan dem, och att detta på något sätt ingår i deras tjänst. Vilket behövdes, kan jag tillägga, eftersom prästerna enligt Talmud (Yoma 2:1-2 och Shavuot 1:4)ibland råkade skada och i ett fall till och med döda varandra i sin iver att utföra ett bud kallat terumat hadeshen, avlägsnandet av askan från altaret i gryningen (3 Mos 6:10-11 i en kristen bibel, 6:3-4 i en judisk - blev ganska förvirrad när jag letade efter det).
Detta bud, som helt och hållet rör sig i sfären av bud ben adam laMakom, människa-Gud, får sig genom den här välsignelsen en törn; det räcker inte att tjäna Gud som ett transcendent, himmelskt objekt för ens böner och fromhet.

Gud tjänas i samspelet mellan människor, och i enlighet med principen att plikter gentemot andra människor går före plikter gentemot Gud, lästes enligt Talmud en välsignelse över varje inkommande mishmeret, inte om hur de skulle bete sig i Templet eller mot Gud, som ansågs bokstavligen bo där, utan som enbart talar om hur de ska behandla varandra.

Människa och Gud emellan I

2010-01-10T21:55:00.005+01:00

וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
דַּבֵּר אֶל־כָּל־עֲדַת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּ֣י קָדֹושׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃
Herren talade till Mose: Säg till hela Israels barns församling: Ni skall vara heliga, ty helig är jag, Herren, er Gud.

-3 Mos 19:1-2

Det är intressant att det finns ett bud som säger att man ska vara helig. Framförallt när det riktas till ett helt folk. Detta bud befinner sig i djupet av Vayiqra, Tredje Mosebok, i det avsnitt bibelforskare kallar Helighetskoden, som sträcker sig mellan kapitel 17 och kapitel 26.
Helighetskoden tar upp regler om helighet, om sexuell renhet, om renhet för präster, om ritobjekt, om de årliga högtiderna. Det är här vi både hittar det omstridda förbudet för män att ha analsex med varandra (18:22 och 20:1 - men den striden får jag ta en annan gång) och stycket känt som Tochacha (26:3-45) - en serie hårresande varningar och hotelser från Guds håll. I korthet tar Helighetskoden upp allt som berör temat helighet eftersom ett av Torans märkliga drag, och som skiljer den från många andra lagtexter från samma period, är att det inte bara är upp till en särskild kast av präster att upprätthålla ett visst mått av helighet, utan budet faller på alla medlemmar av folket. Detta är en av de allra enklaste läsningarna av "och ni skall vara ett rike av präster och ett heligt folk som tillhör mig." (2 Mos 19:6)

Men var innebär helighet egentligen, i det här sammanhanget? Helighet är något som inom judendomen självklart tillfaller Gud, kommer från Gud och är en av Hans beskrivna egenskaper; "helig, helig, helig, härskarornas Herre" sjunger serafim kring Guds tron, och ett av Guds namn är קדוש, Kadosh, helig (t.ex. Job 6:10, Hos 11:9). Jag har också nämnt att Gud i rabbinsk tradition vanligen rätt och slätt kallas HaKadosh, baruch Hu, den Helige, välsignad vare Han. Guds tempel är Miqdash haKodesh, hans heliga helgedom, och det innersta rummet där Arken med förbundstavlorna förvarades är känt som kodesh kodashim; det allraheligaste. Veckans sjunde dag, Guds dag, är "shabat kodesh", en helig sabbat (2 Mos 16:23). Och så även Israel då, goy kadosh, ett heligt folk.

När bibeln talar om helighet är det något som kommer från Gud, men som "färgar" av sig på det som kommer i kontakt med Honom. Allt som kommer för nära Gud tar del av denna helighet, men så kommer då detta bud som uppmanar människan att aktivt vara helig, som en spegelbild till Gud, och inte bara mottagaren av Guds helighet.
Man skulle förvänta sig att vägen till denna helighet skulle gå genom de bud som hör helighetslagarna till; tempeloffer, rituell renhet, kosherregler, etc.
Men det första Tora säger efter detta är (vilket James Kugel påpekar):
"Var och en skall vörda sin mor och sin far och hålla mina sabbater. Jag är herren er Gud."

Vad har ens föräldrar med helighet att göra?
När man förväntar sig renhetsföreskrifter kommer faktiskt en hel radda bud som inte tycks ha något med varandra att göra vid en första anblick - efter denna 'rubrik' följer en vild blandning av etiska bud, moralföreskrifter - och de förväntade renhetsbuden. Där talas om hur man offrar ett gemenskapsoffer, att man ska lämna åkerkanten åt de fattiga, frukta Herren, döma rättvist, älska sin nästa som sig själv, och att man inte ska gjuta sig avgudabilder, stjäla eller bedra, svära falskt, fördröja utbetalningen av en lön så mycket som en natt, förbanna en döv eller lägga något i vägen för en blind, för att nämna huvuddragen (3 Mos 19:4-18).

Det första konkreta budet efter helighetsuppmaningen är något helt och hållet mellanmänskligt; att vörda sina föräldrar. Därefter slår texten över till att tala något som rör sig en mer "vertikalt" dimension, alltså mellan den ensamma människan och Gud. Till den kategorin hör även förbudet mot avgudabilder och hur man hanterar offer, men sedan slår det över igen till att ta hand om fattiga, inte stjäla, etc.
Texten, som binder ihop dessa bud - de mellanmänskliga, "horisontella", och de människo-gudomliga, "vertikala" - tycks vilja säga; ja, allt detta ingår i att vara helig.
Inom judendomen finns det ett par olika sätt att kategorisera bud på (deOraita-deRabbanan; chukim-mishpatim-edyot, etc.), och ett dem är att, lite grovt, dela upp dem i:
1) Mitzvot ben adam lechavero - "bud mellan människa och hennes nästa"; de etiska bud som handlar om hur man beter sig mot sina medmänniskor - tz'daka (välgörenhet), förbudet mot leshon hara (förtal och skvaller), för att ge två exempel.
2) Mitzvot ben adam laMakom - "bud mellan människa och Gud"; de bud som rör individens privata förhållande till Gud - bön, renhet, shabat, etc.

Båda är givetvis viktiga och går ofta in i varandra - ett rituellt bud har ofta etiska budskap, och ett moraliskt bud kan utföras på ritualiserad väg. Men det intressanta att notera här är den egenhet som säger att bud ben adam lechavero - mellan en människa och hennes nästa - alltid har företräde framför ett bud ben adam laMakom - mellan människa och Gud. Den horistonella, mellanmänskliga, axeln, prioriteras alltid.
Mer om detta i nästa inlägg, dock, då jag i förhållande till detta tänker ta upp just det allra heligaste: Templet.

"För jag har gett er god lärdom - överge inte min Tora"

2010-01-05T22:30:00.010+01:00

בן עזאי אומר, הוי רץ למצוה קלה, וברח מן העבירה: שמצוה גוררת מצוה, ועבירה גוררת עבירה; ששכר מצוה מצוה, ושכר עבירה עבירה.

Ben Azzai säger: spring för att göra även små mitzvot (bud) och fly synd, för en mitzva bringar en mitzva och en synd bringar en synd, och belöningen för en mitzva är en mitzva och straffet för en synd är en synd.

- Avot 4:2

Jag tycker otroligt mycket om just denna mishna, eftersom den så starkt motverkar allt tänk kring "mitzvapoäng" - att utförandet av ett bud ger någon form av belöning, ger utövaren ett "plus på kontot".
Om detta säger Chaim Volozhiner i sin alldeles lysande kommentar till mishnatraktaten Pirqei Avot, Ruach Chaim:

Spring inte efter en mitzva på grund av dess belöning, utan för att den är Hashems vilja. Undvik inte synd för att du fruktar straff, utan för att det går mot Hashems vilja. Belöningen för en mitzva är en mitzva; den startar ett gott flöde... När en man lider, lider shechinan med honom. Våra böner för att lindra lidande bör fokuseras på shechinans lidande... Spring efter en mitzva så att Hashem kan fullfölja Sitt syfte i skapelsen; detta syfte är att göra gott mot andra. Fly synd så att Hashem inte måste lida när människan bär de naturliga konsekvenserna av sin synd.

Jag håller helt med om det första resonemanget, som även förklarar varför man ska "springa efter även en liten mitzva" - eftersom man inte gör det för att få någon form av belöning är alla bud lika viktiga. Egenintresset spelar mindre roll här, och då är motivationen lika stark, oavsett vilket bud det gäller; man gör det inte för sin egen skull, utan för Guds.
Grundanledningen till att man håller lagen är för att den är Guds vilja - att vi talar om etiskt goda gärningar är givetvis viktigt, för det är så man manifesterar kärlek i världen, och det är huvudmålet med halacha, den judiska lagen. Men anledningen till att man är bunden av lagen är inte att den är etiskt god, utan helt enkelt för att den är lag. När folk översätter ordet מצוה‎, mitzva, skyggar de ibland undan och översätter det med saker som "goda gärningar", vilket jag tycker är rent trams. Ordet översätts rakt av med "bud", "order", "befallning" och har, även rent etymologiskt, med bindande att göra. Det har en bindande natur.

Och det behövs inte fler anledningar än så, eftersom detta är ett priviliegum snarare än något annat. Man behöver då inte någon ytterligare belöning, eller något hot om straff (om detta säger Pirqei Avot 1:3: "Var inte som tjänare som tjänar sin herre för att få en belöning, utan var som tjänare som tjänare sin herre utan att få en belöning, och låt Gudsfruktan vara över dig").

Men vad betyder den andra delen av rav Volozhiners resonemang? Detta är något klart mer radikalt. Uttrycket han använder sig av, שכינה, shechina, betyder ungefär "närvaro" och syftar till Guds närvaro på jorden. Shechinan är ett koncept som finns i Talmud, men som kabbalisterna utvecklade ytterligare, så att Hon idag betyder väldigt mycket mer än bara Guds immanens. Och ja; du läste rätt. Shechinan är en Hon, i den mån man nu kan tala om sådant när det kommer till Gud. Gud i sin transcendenta, himmelska aspekt omtalas vanligen som haKadosh, baruch hu, den Helige, välsignad vare Han, och presenteras i maskulinum. Shechinan, Guds immanenta, jordiska aspekt, omtalas dock i femininum (ordet שכינה är feminint). Detta är inte detsamma som kristendomens uppfattning om Gud som uppdelad i tre "hypostaser" eller "personer" (Fader, Son och Helig Ande), utan talar mer om olika sätt för Gud att verka på - två olika "lägen" Gud går in i, om man vill förenkla det lite*.
Det som sägs är alltså, i klarspråk; om man utför mitzvot hjälper man Gud, och - och här kommer det riktigt intressanta - om man syndar skadar man Gud.

Jag tänker inte gå in för att försvara eller attackera kabbalans magiska tänk kring buden, men jag tar gärna upp den här bilden; Gud lider när människan lider. Detta blir tydligare när man känner till att ett av shechinans främsta sätt att manifestera sig på är genom Tora - Guds lag är också Guds närvaro på jorden. Jag tycker om den bild av Gud som målas upp här - en Gud som är så involverad i människan att Hon skadas när människan genom synd skadar sig själv, och som, på något plan, faktiskt blottar sin strupe genom att lägga fram sin lag för människan.

Om Gud aldrig gett människan inblick i sin lag hade människan aldrig kunnat bryta den, och Gud hade gått "säker" för människans synd. Men när Gud ger sig lag medföljer en risk i dealen; människan kanske bryter lagen. Om Gud visar hur människan bör bete sig för att göra rätt, kan människan göra fel. Och Gud, som är så intimt bunden till sin lag - och till människans väl och ve - skadas av detta.
Detta blir inte en Gud som kommer ned från himlen med sin tunga lag som man banne mig ska följa för att inte få stryk (som man ju kan läsa in i den första hälften av resonemanget, om man vill), utan en Gud som i största förtroende lägger fram en del av sitt innersta jag - lagen är en del av Guds väsen, en jordisk förlängning av Guds vilja och ord, men just därför är den också sårbar. Det förhållande Gud erbjuder genom lagen är inte ett härskar-tjänareförhållande, utan en närgången kärleksrelation, där Gud just genom sin felfria lag blottlägger sig för människans fel och brister, och till och med riskerar att den vilja Hon tänkt ut för världen kanske inte kan förverkligas, eftersom en del av den är upp till människan.
Det finns något självutlämnande i Mishleis, Ordspråksbokens, ord (Ords. 4:2):

כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל-תַּעֲזֹבוּ

För jag har gett er god lärdom - överge inte min Tora.

Människan kan visserligen när som helst överge lagen, i sin vidaste bemärkelse som i "det rätta sättet att förhålla sig till andra människor", men genom det kommer andra människor att skadas - och Gud kommer genom sitt medlidande också att skadas.
Det är en spännande lagteologi, om man frågar mig, och jag gillar den klart mer än "kom igen - du får något för det!"-argumenten kring varför man ska bete sig som folk.

*= Inom framförallt zoharisk kabbala kan man dock diskutera om shechinan inte är en fullödig hypostas, eftersom Hon och den Helige, välsignad vare Han, kan interagera med varandra; de flirtar med varandra, de bråkar, de återförenas, de ligger med varandra, etc.
Det händer att även judar fifflar med monoteismen.

Ordlista

2010-01-05T21:23:00.013+01:00

Jag har kommit på att det kan vara på sin plats att ha en ordlista ute i marginalen, för att folk som inte är alldeles inkörda på judiskt fikonspråk inte ska tappa bort delar av resonemang. Den blir inte så utförlig, men jag lär peta in ord i den efterhand, och låter den ligga kvar till höger:
Aggada = berättelser, teologi och exeges som inte har som mål att få fram halachiska beslut.
Amida = Adertonbönen. Judendomens centrala bön, som läses tyst, stående.
Aron haKodesh = den Heliga Arken, mot en synagogas östra vägg, där Toran, skriven på pergamentrullar, förvaras.
Baraita = apokryfiska mishnaot (mishna-uttalanden) som inte togs med av Yehuda haNasi. Återanvänds i Talmud.
B'racha = välsignelse. Den vanligaste rituella formuleringen i judiskt utövande.
Chazal = Chachameinu Zichronam Livracha, "våra vise, av välsignat minne"; de klassiska rabbinerna, från Mishna, Talmud, de klassiska midrasherna, etc.
Gemara = samlingsnamn för de delar av Talmud som inte är från Mishna.
Gematria = Numerologi. Alla hebreiska bokstäver är även tal, och ett ord får så vissa samband med andra ord det delar talvärde med. Används som exegetisk metod
HaKotel = Västra muren. Den enda stående delen av templet i Jerusalem. Judendomens heligaste plats.
Halacha = judisk lag. Grundar sig på den rabbinska läsningen av Tora.
Hashem = "Namnet" - används om Gud, och används när man vill transkribera Gudsnamnet.
Högtider = med några undantag är judendomens högtider bibliska och de flesta även påbjudna av Gud i Toran:
Nyåret Rosh haShana, fastedagen Tzom Gedalja, försoningsdagen Yom Kippur, lövhyddofesten Sukkot, lyckohögtiden Sh'mini Atzeret och torafesten Simchat Tora,
Tempelinvigningsfesten Chanuka,
Fastedagen Asara (10) b'Tevet,
Trädens nyår Tu (15) biSh'vat,
Drottning Esters fest Purim,
Den judiska påsken Pesach, de sju veckorna S'firat haOmer mellan Pesach och Shavuot med Lag baOmer som den trettiotredje dagen och den judiska pingsten Shavuot,
De tre sorgeveckorna mellan fastedagarna Shiva Assar (17) b'Tammuz och Tisha (9) b'Av då Jerusalems tempel föll samt Tu (15) b'Av, som inte längre firas.
Kabbala = judendomens meditativa, magiska och mystikorienterade strömning.
Mashal = Liknelse. Ett viktigt exegetiskt verktyg i judisk bibelläsning.
Midrash = judisk textutläggning och -tolkning, halachisk eller aggadisk. Fyller ofta i glapp i bibelberättelser. Midrashim finns även inom själva bibeln; omarbetningar av tidigare texter.
Mishna = uttalanden om judisk lag. Sammanställd under 200-talet av rabbi Yehuda haNasi.
Mitzva = ett halachiskt bud, eller en etiskt god gärning (antar att det i och för sig faller in under halachiskt bud).
Parasha = given portion av bibeln, eller, som i Parashat haShavua, veckans stycke; det stycke från Tora som läses en given vecka (Tora delas upp i 54 veckostycken, som läses under ett år).
Rashi = Rabbi Shlomo Yitzhaki, fransk rabbin som levde mellan 1040 och 1105 och skrev oerhört viktiga kommentarer till Tanach och Talmud.
Sefer Tora = en Torarulle, skriven rituellt av en sofer, skrivare, på pergament. Kläs i bälte, mantel, sköld, kronor och förvaras i Aron haKodesh - den heliga Arken längst österut i en synagoga.
Sh'ma = "Hör Israel! Herren, vår Gud, Herren är en." Den monoteistiska trosbekännelsen. Ett av judendomens äldsta liturgiska moment.
Shabat = Sabbaten, mellan 18 minuter före solnedgången på fredag kväll till en timme efter solnedgången på lördag kväll.
Siddur = judisk bönebok och liturgi, med rötter i det andra templets liturgi (Sh'ma och aronitiska välsignelsen) men som främst utvecklats under rabbinskt inflytande. Har ändrats mycket lite sedan renässansen.
Tallit = bönemantel med skådetrådar.
Talmud = kommentar på Mishna (och indirekt Tora), bestående av Mishna, baraita, Tosefta och dittills oredigerade midrashim. Det de facto viktigaste judiska verket. När jag källhänvisar utan att ange det faktiska verket är det alltid Bibeln; t.ex. 1 Mos 2:3, Mishna, t.ex. B'rachot 1:1 eller Talmud; t.ex. B'rachot 1a (notera att en mishna skrivs ut med kapitel och vers medan en sugiya, ett Talmudstycke, skrivs ut med sidnummer och a eller b).
Tanach = Tora, Nevi'im, K'tuvim (läran, profeterna, skrifterna); den hebreiska bibeln, till innehåll (men ej struktur) identisk med det kristna Gamla Testamentet. Skrivet på hebreiska, med vissa inslag av arameiska.
Tefilla = judisk bön. Bes tre gånger om dagen (fyra på shabat) enligt siddurn. Betecknar även amidan, den tysta adertonbönen.
Tefillin = bönekapslar.
Tetragrammet = det fyrbokstaviga Gudsnamnet (JHV-H) som (tillsammans med sex andra namn för Gud) inte får missbrukas. Uttalas inte, utan ersätts med "Adonai" - vanligen översatt "Herren" - men även det används bara i bönesammanhang. Annars; "Hashem".
Tora = de fem moseböckerna, judendomens lag. Används i bredare bemärkelse om all judisk religiös litteratur.
Tosefta = en samling av laguttalanden som speglar Mishna, men inte kanoniserades av Yehuda haNasi. Återanvänds i Talmud.
Yom Kippur = Försoningsdagen. Den heligaste dagen på det judiska året.

Tefilla

2010-01-02T16:17:00.011+01:00

Jag har funderat en del på bön på sistone. Bön är antagligen den märkligaste komponenten i judisk lag och följer på vissa sätt helt andra principer än de andra delarna.
Först och främst för att det inte är påbjudet*.
Det kanske kan låta underligt i sig, men Gud säger ingenstans i Tora att människan ska be till Honom. Detta är en grundläggande märklighet, eftersom bön inte är något Gud lagt på människan - tvärtom är det något hon lagt på sig själv. Bön är bindande för judar för att patriarkerna Avraham, Yitzchak och Ya'akov alla reagerade på det gudomliga mötet med att be, alternativt för att "kompensera" för de offer som offrades i Templet men som man nu inte kan bära fram (b'rachot 26b). Vare sig det är att följa patriarkernas exempel eller för att ge tempelkulten en fortsättning, är bön något människan utformat själv, inte något Gud påbjudit.

För att förtydliga detta kan vi ta exemplet med Ma'ariv, kvällsbönen, som tekniskt sett faktiskt inte är bindande. Ma'ariv har ingen offerkorrespondens (man offrade bara morgon- och middagsoffer i Jerusalems tempel, inget kvällsoffer) och dess bindande natur kommer helt av att judar under så lång tid frivilligt tagit på sig att be den.
Detta är märkligare än det först kan tyckas, för visserligen är halachan, lagen, ett amalgam av gudomligt och mänskligt; två av våra traditionella högtider, Purim och Chanuka, är inte alls torahitiskt påbjudna, utan uppfunna av människor.
Men detta att bön inte är påbjuden, utan kommer från människan, gör att den inte är en mitzva, ett bud, på samma sätt som till exempel budet att sätta tzitzits, skådetrådar, i hörnen på kläder.
Bön, som ligger i själva hjärtat av det religiösa livet, och som är ett unikum på så många vis (stora delar av gudstjänst kräver t.ex. rätt intention och mentalt fokus, vilket vanligen inte krävs för att man ska kunna räkna en mitzva som utförd), har ett helt annat ursprung än största delen av halacha - det är något mänskligt, inte gudomligt.

En annan egenhet är själva ordet för bön, תפלה, tefilla. Tefilla betyder nämligen inte "bön" på samma sätt som i svenskan, där ordet pekar i riktning mot koncept som "be om", "fråga om", "begära". Tefilla är så mycket mer än detta.
Ordet, i verbform, l'hitpalel, kommer ur stammen פלל, palal, vilket betyder "döma", och är reflexivt; "att be" betyder alltså, ordagrant, "att bedöma/döma sig själv".

הַקְשִׁ֤יבָה ׀ לְקֹ֬ול שַׁוְעִ֗י מַלְכִּ֥י וֵאלֹהָ֑י כִּֽי־אֵ֝לֶ֗יךָ אֶתְפַּלָּל׃
Ge akt på mitt rop, min konung och Gud, till dig går min bön.

- Ps 5:3

De sista orden i denna davidiska psalm, avslutas med "ki elecha et'palal" - för till dig ber jag - och kan även översättas: "för till dig bedömer jag mig" (jag ber om ursäkt för den inte helt snygga översättningen här). Ordet palal har även andra konnotationer; strid. Det finns nyanser i ordet som pekar mot "att strida med sig själv".
Judisk bön är inte en bön om något - den är ett inåtvändande inför Gud i självrannsakan och introspektion. Bön är, i sin idealform, något svårt och utmanande, inte ett tiggande inför en jultomteaktig figur i himlen, som håller lotterivinster i sin ena hand, och cancer eller motorhaveri i sin andra.

Och hur ser bön ut, när man betänker det? Bön är ett bud människan lagt på sig, men själva utförandet är långtifrån grundat i det vardagligt mänskliga.
Som dr David Hausdorff skriver i förordet till Siach Jitzchak, en siddur jag just lyckats lägga vantarna på i Amsterdam (s. IV):

Tefillan är ett komplex av Torastycken, av psalmer, av prosa och poesi från alla tider, av tacksägelse, av bön, av filosofiska funderingar. Och tefillans mål är att lossa oss från det dagliga livets hjulspår, för att låta oss besinna vår livsuppgift, det ansvar vi har för våra handlingar och för att låta oss inse och ställas inför det Gud förväntar sig av oss.

Tefilla/l'hitpalel är alltså inte bara ett "bud" från ett märkligt håll - människan - det är även grammatiskt märkligt, men består till sin form främst av stycken från bibeln; skriften som i judiska ögon inspirerats av Gud.
Och höjdpunkten i judisk bön tar märkligheterna ett steg till; kedushan. Kedushan är en del av upprepningen av den tysta adertonbönen - gudstjänstens mystiska klimax - och består i grunden av två citat; ett från Jesaja 6:3: קדוש קדוש קדוש יהוה צבאות מלא כל־הארץ כבודו, "Helig, helig, helig, är Herren Sebaot! Hela jorden är full av hans härlighet!" och ett från Hesekiel 3:12 : ברוך כבוד־יהוה ממקומו, "Välsignad är Herrens härlighet från sin plats!"(försök inte hitta den i 2000-översättningen - av någon anledning har de översatt det här stycket helt uppåt väggarna, men i 1917 översätts det med: "Lovad vare Herrens härlighet, där varest den är!").

Kedushan är den heligaste punkten i judisk gudstjänst och kan endast utföras om man har en hel minjan (en församling á tio judar eller fler), och inbegriper reciterandet av de två styckerna ovan under stor högtidlighet - man ställer sig på tå för varje "helig" och vid "välsignad"**.
Så vad är då det speciella med dessa två texter?
Ser vi till de bibelstycken de är hämtade ur ser vi att de båda är lovsånger uttalade, inte av människor, utan av änglar. Kedushan består av ord som människan inte författat själv, utan av ord hon "tjuvlyssnat" sig till - profeterna Yeshayahu (Jesaja) och Yechezkel (Hesekiel) får en glimt av den himmelska gudstjänsten och tar med orden ned till människorna, där de sedan reciteras. I fallet Yeshayahu används hans ord än idag av både judar och kristna, i båda fallen i centrala delar av gudstjänsten (kedushan i judisk liturgi, och Sanctus i kristen).

Om vi då ska summera vad som sagts hittills;
1. Tefilla, bön, är ett bud människan lagt på sig själv.
2. Ordet "l'hitpalel" betyder "att döma sig själv"/"att strida med sig själv", och är en reflexiv böjning.
3. Själva bönen är dock, i sitt praktiska utförande, till stor del uppbyggd av citat ur bibeln, och dess höjdpunkt är med ord hämtade ur änglarnas gudstjänst.

Det finns, i bönen, något som övergår vanliga gränser mellan människa och Gud - det finns hela tiden en rörelse mellan det jordiska och det himmelska, där subjekt och objekt skiftar plats. Budet är mänskligt, men riktat mot Gud - orden är himmelska, men uttalade av människor - bönen är ett verb, men ett verb riktat mot subjektet självt. Det tycks som om bönen till sitt väsen är något som utspelar sig i ett gränsland, i ett stort Mellan, i det nanometerstora avståndet mellan människa och Gud som gör att de båda parterna inte är identiska, det avstånd som möjliggör relation. Bön är upprättandet av just relation, och konceptet är så mycket djupare än vad det svenska verbet "att be" uttrycker.
Jag nämnde tidigare att "Israel" kan läsas "Gudsbrottare", men bönen i sig är det högsta uttrycket för denna brottning, med sig själv (att döma/bedöma sig själv) och med Gud.
Låt oss nu bara orka befinna oss i detta komplicerade spänningsfält som bönen utgör.

*=Det finns de som inte skulle hålla med mig, med stöd i Ta'anit 2a.
**= Det bör dock påpekas att en judisk gudstjänst innehåller tre kedushot; Kedushat Yotzer, Kedusha deAmida och Kedusha deSidra, där endast Kedusha deAmida, den tillhörande adertonbönen, kräver minjan, då den är den kedusha under vilken man inte enbart hör änglarnas ord, utan även imiterar dem.

Välsignelsefunderingar

2009-12-23T01:08:00.004+01:00

Jag hade en vän över under shabat, och vi diskuterade hur man bär sig åt när man läser kiddush, helgandet av sabbaten över en bägare vin - om man låter alla runt bordet dricka vinet ur bägaren (seden jag följer) eller låter alla hälla upp vin i egna glas och sedan läser välsignelsen, för att därefter dricka enskilt (seden hon följer).
Jag tycker att seden att dela bägare är en stark gemenskapsakt och gillar den därför, men ett bra argument som min vän drog upp för att inte skicka runt bägaren var att det ger intrycket av att välsignelsen, b'rachan, skulle gälla vinet.
Resonemanget lyder: välsignelsen läses över vin, men berör inte vinet. Välsignelsen berör Gud. Det är Gud som välsignas i alla b'rachot, i en av sina många egenskaper ("som skapat vinrankans frukt", "som drar bröd ur marken", "som helgat oss genom sina bud och befallt oss att X", "som hör bön", etc.).
Jag höll inte med om att Gud inte välsignas genom att man i gemenskap delar dryck - tvärtom, om förhållandena är de rätta - men det fick mig att tänka vidare, för faktum är att det inom judendomen bara finns två saker som kan välsignas. Vi börjar med den första: Gud.
Man läser välsignelser över allt; när man ser en regnbåge, när man ser en lärd, när man tvättar händerna, när man delar deg, etc.

Men målet för välsignelserna är inte objekten de läses över - inom kristendomen välsignas bröd och vin, inom judendomen välsignas Gud genom bröd och vin. Att vi har bröd på bordet påminner oss om att Gud är den som skapat allt det som krävs för att man ska kunna baka bröd; en planet på rätt avstånd från solen, med rätt typ av atmosfär, med rätt typ av sädesslag, med människor vars intelligens kunnat användas för att odla, skörda, mala och baka, ända fram till brödet man har framför sig. Gud är den som "äger" brödet, och välsignelsen läses för att fastställa Guds roll som brödgivare, och på så sätt "löser man ut" brödet och gör det tillåtet att äta - man helgar det och gör måltiden till en gudstjänstakt. Enligt det här mönstret har nästan alla välsignelser Gud som mål. Genom välsignelser helgar man sin vardag och höjer den - jag vill uttrycka det som att judendomen inte går ut på att nå Gud i himlen, utan att få ned Guds himmel på jorden, genom att förvandla vardagens alla små akter till gudstjänst.
Judendomen handlar om helgelse, och vågar erkänna vilket komplicerat koncept det här är, och vad det innebär med en Gudsbild - Guds roll på jorden måste fastställas genom dessa formuleringar. Gud kan vara på jorden vad människan låter Honom vara, och på så vis kan människan vara den som välsignar Gud.
Men det finns ett annat ting som kan välsignas: människan.
Detta sker främst med en specifik välsignelse (och jag gillar inte 2000-översättningen):

יְבָרֶכְךָ֥ יְהוָ֖ה וְיִשְׁמְרֶֽךָ׃
יָאֵ֨ר יְהוָ֧ה ׀ פָּנָ֛יו אֵלֶ֖יךָ וִֽיחֻנֶּֽךָּ׃
יִשָּׂ֨א יְהוָ֤ה ׀ פָּנָיו֙ אֵלֶ֔יךָ וְיָשֵׂ֥ם לְךָ֖ שָׁלֹֽום׃

Herren välsigne dig och bevare dig.
Herren låte sitt ansikte lysa över dig och vare dig nådig.
Herren vände sitt ansikte till dig och give dig frid.

- 4 Mos 6:24-26

Gud kan också välsigna människan. Men den här välsignelsen (den är inte den enda, men den absolut tydligaste, och viktigaste), kommer inte av sig själv - den måste uttalas av människor.
Den uttalas av kohanim, ättlingar till de gamla prästerna, under mycket särskilda ceremonier, och är en av judiskt gudstjänstlivs mest sublima akter.
Den måste ges av människor, till människor, och notera här en sak, i den här välsignelsen, där det är Herren som välsignar, och inte välsignas - den är inte fastslagen som i den vanliga välsignelseformuleringen; "du är välsignad, Herre, vår Gud...", utan befinner sig ännu i vardande: Herren välsigne och bevare. Den saknar de egenskaper de vanliga välsignelserna definierar; "skapare av ljus och formare av mörker", "som skapat mig enligt sin vilja", eller någon av de andra.
Den är märkligt flytande i sin formulering; vad innebär det att Gud välsignar en? Vad får det för konsekvenser? Det enda vi får ut är att Herren ger en av sin frid.

Jag vill se det som att när det kommer till Guds välsignande av människan, så kan vi inte göra särskilt mycket - vi kan välsigna Gud och fastställa Guds plats på jorden, men när vi så oundvikligen kommer till den punkten där Gud ska välsigna oss, då upplöses definitionerna och de fasta ramarna. Vi vet inte vad vi har att vänta oss, utan är utlämnade åt Guds nåd och hur den verkar. Vi vågar inte ens formulera det i "Herren välsignar dig och bevarar dig".
Och den sista nyckeln här tror jag är "give dig frid", för shalom, frid, kommer av ordet shalem, hel. Herren ger dig av sin helhet, sin fulländning, men hurdan den är, det kan människan faktiskt inte definiera, så välsginelseformuleringen måste vara "öppen i ändarna" - den talar om att Herren må välsigna, och nämner inte med vad, mer än med att man får ta del av Guds fulländning och perfektion, den som går bortom de välsignelser vi kan ge Gud.

Vi kan definiera Guds plats i världen genom välsignelser, men när Gud ska vidröra oss, och faktiskt svara oss, då räcker våra bilder av Gud inte längre till; när vi väl har dragit ned Guds närvaro på jorden kan vi inte göra mer, utan böja oss för hur den verkar och se att Gud alltid är större än våra bildar, och att det vi välsignar även är källan till välsignelse, själva grundförutsättningen för att vi ska kunna välsigna, och hela tiden behövs redskap; bröd, vin, händelser, liturgi, etc.
Till och med när Gud ska välsigna; där behövs människor som kan uttala välsignelsen.
Men genom välsignelseformuleringarna kan de här två världarna mötas, men de måste hanteras på olika sätt. Även om Gud ligger till grunden för båda.

Eish haTora

2009-12-14T14:25:00.008+01:00

En tanke kring det jag tog upp i ett tidigare inlägg, detta om Gud som det genustranscenderande; i Talmud (sota 17a) noterar rabbi Aqiva att både ordet för man (איש, ish) och ordet för kvinna (אשה, isha) innehåller ordet אש, "eish" - eld. Vad som skiljer dem åt i stavning är att ordet för man (ish) innehåller ett י, yud, och att ordet för kvinna innehåller ett ה, he.
Slår man ihop dessa, yud och he, får man Gudsnamnet י-ה, Ja, som i hallelu Ja - hylla Ja. Tillsammans bildar dessa två Gud får inte plats i våra bilder av manligt, som kung och far, eller kvinnligt, som moder och brud. Traditionen har många bilder av Gud, manliga som kvinnliga, men framförallt i kabbalan trycks det ofta på att dessa bara är halvor i det gudomliga - att det gudomliga hittas mellan dem, eller när halvorna slagits ihop*.

Men vi ska stanna upp här för att tänka över lite vad eld kan betyda i sammanhanget (och här frångår jag rabbi Aqivas tolkning, som ni själva kan leta på, om ni känner för det - den är inte alltigenom mysig), och kastar fram en skriftlig ledtråd; "Ty Herren, din Gud, är en förtärande eld." (5 Mos 4:24)
Det som förenar över könen, och som också är den källa ur vilken människor växer fram i olika riktningar, är Gud, i sig ren eld. Och, som rabbi Harold Kushner påpekar; vad är eld? Det är den process genom vilken lagrad energi frigörs från materia.
Gud, som är elden i busken på Sinai, genom vilken Mose blir laggivare, och som är elden i pelaren, genom vilken israeliterna blir ett fritt folk, är den som frisätter potential. Det kan göra ont, det kan vara farligt, och det är inte att leka med, men Gud är genom hela bibeln en befriare och en upprättare. Gud är den kraft som lyfter fram det meningsfulla, i sig uppmaningen till högre helighet, större rättfärdighet och mer kärlek.
Och för vår diskussion här är Gud det som frisätter potential bortom det som kroppen, materien, definierar. Där män och kvinnor skiljer sig åt fysiskt, och där olika kroppsliga funktioner därför ges, är Gud det som visar vägen bortom, för att fysiska kön inte ska få sätta gränser. Judendomen är väldigt förtjust i uppdelning och kategorisering; rent-orent, heligt-vanligt, shabat-veckodagarna, judarna-alla andra, man-kvinna, etc.
Detta har alltför ofta genom historien fått till följd att kvinnor stängts ute ur judisk fromhet, men jag vill se ordanalysen ovan som att Gud, Ja, inte kan nås, om inte både män (yud) och kvinnor (he) får sträcka sig ut i samma mån, på de sätt de själva vill.

Gud finns både i summan av delarna (yud och he blir Ja) men framförallt i det delade som med skarpt ljus bränner bort de ytligt liggande skillnaderna, de svaga argumenten och de sociala strukturerna. Nyligen i Israel greps en kvinna ur Women of the Wall, en grupp i Jerusalem som kämpar för kvinnors rätt att be och läsa Tora inför haKotel, den Västra muren kring Tempelberget. Hennes brott var att ha svept sig i en tallit, en bönemantel, och ha burit en sefer Tora, en Torarulle. Jag ska inte säga något, men jag hoppas att gudomlig eld ingriper här, inte för att bränna sönder, men för att lysa upp, och för att få folk att förstå att vår gudstjänst inte blir hel förrän även kvinnors potential får komma fram. Kvinnor måste få ta del av de traditionella mansbuden (och vice versa), och jag tror verkligen att det är en del av Guds väsen; att bringa fram detta. Jag tror inte att det här bara är ordlekar.

*=Vad man inte kan påstå om kabbalan är dock att den skulle vara särskilt feministisk.

Från häl till huvud

2009-12-11T10:07:00.005+01:00

Internetbrist har hållit mig borta härifrån ett tag, men nu måste jag i alla fall kasta ur mig sista delen av Ya'akov innan shabat faller på.

Ya'akov kom, som vi såg i förra inlägget, till "platsen", samma plats som redan var indränkt i hans egen släkthistoria, och som senare skulle komma att bli centrum för all judisk kult, samma berg som idag är fokus för den fruktansvärda israelisk-palestinska konflikten - runt bergets västra sida löper haKotel, den västra muren, den enda stående delen av Jerusalems tempel och judendomens heligaste plats, och uppe på själva berget står al-Aqsamoskén och Klippdomen, två muslimska helgedomar.
Men Ya'akov får, långt senare i livet, uppleva ett annat nattligt möte.

Hela berättelsen om Ya'akov, som jag ser den, är en berättelse om förvandling. Ya'akov föds med handen kring sin bror Esavs häl (och får därför namnet Ya'akov, från hebreiskan "akev", för häl), och därefter följer ett helt liv av ränker, lögn och lurendrejeri. Han lurar Esav på dennes förstfödslorätt, och blir sedan själv bedragen av sin morbror Lavan på just det temat; han luras att gifta sig med Lea, den äldre dottern, istället för Rachel, den yngre, som han var förälskad i.
Och sedan, när han lyckats lura Lavan en sista gång (1 Mos 30:25-43) smyger han ut för att lämna morbrodern och återvända hem, och vet att han måste konfrontera sin bror Esav, som han bedrog två gånger i sin ungdom.
Men innan han möter sin bror händer något, i 1 Mos 32:22-32: en okänd man börjar brottas med honom under natten, och Ya'akov griper tag i honom och ber om hans välsignelse. Den mystiske mannen säger: "'Vad är ditt namn?' - 'Jakob', svarade han. Då sade han: 'Ditt namn skall inte längre vara Jakob utan Israel, ty du har kämpat med Gud och människor och segrat.' Jakob bad honom: 'Låt mig få veta ditt namn.' Han svarade: 'Varför frågar du mig om mitt nam?' Och han välsignade honom där." (1 Mos 32:27-29)

Om Ya'akov är patriarkens lägre jag, hans minst sagt tvivelaktiga historia, så är Yisrael, detta nya, vita ark, hans högre. Detta blir än tydligare om man ser till vad som finns i namnet Ya'akov; Abulafia påpekar att man kan göra ett anagram på Ya'akov; ak'vi - min häl.
Och på namnet Yisrael kan man göra ett annat anagram; leroshi - till mitt huvud.
Ya'akov lyckas genom brottningsmatchen med den man som visar sig vara Gud själv (!) förvandla sitt gamla jag och lyfta upp det till detta nya, till Yisrael. I början av sitt liv höll han fast vid sin bror Esavs häl, men genom att hålla fast vid Gud får han ett nytt namn, och det ädla i honom kan komma fram - och han kan också till slut försonas med sin bror.

Och det finns en till hemlighet i hans båda namn: när Esav i vild ilska förbannar honom säger han: "Inte för inte heter han Jakob: två gånger har han bedragit mig. Min förstfödslorätt tog han, och nu har han tagit min välsignelse." (1 Mos 27:36)
Detta för att Ya'akov även är en anspelning på akav, att bedra, och akuv - vriden, lömsk, lögnaktig. Yisrael, däremot, kan även vara sprunget ur Yashar El - Guds rake, Guds rättfärdige.
Det krokiga kan bli rakt, trots Predikarens ord (Pred 1:15), men bara i mötet med Gud.
För vad är det då Ya'akov förvandlas till? Att gå från krokig, något bundet till hälen, till något rakt, något som hör det upphöjda huvudet till, det sammanfattas lustigt nog i ordet Yisrael - han som brottas med Gud. Ya'akovs förvandling är från den lömske, opålitlige som hugger folk i ryggen till den som upprätt möter sina rädslor om natten och konfronterar Gud själv. Och Gud väljer detta namn åt honom, och låter detta namn föras vidare till det judiska folket - am Yisrael, Israels folk. Ett folk av Gudsbrottare.

Det finns en intressant detalj i judisk liturgi som är värd att ta upp här; man får inte buga när man säger Guds namn, eftersom Gud är den som rätar krökta ryggar. Därför avbryts alltid de bugningar som finns i liturgin så snart Gudsnamnet nämns. Och här finns det något otroligt viktigt; när Ya'akov blir den han är tänkt att vara, är det i brottningsmatch med universums skapare. Och att vara jude är att förvalta det arvet; att ständigt, i alla lägen, fortsätta brottas med Gud. Judendomen är inte en religion för lyssnare - förbundet manar till, kräver, att man står upp och möter Gud, öga mot öga. Gud och Israel står i en relation där de måste kunna närma sig varandra helt öppet, med fräckhet, med uppstudsighet, med ilska och besvikelse om så är fallet, utan att förhållandet går i kras. Och folket Israels högre natur är då att brottas med Gud, med sina bilder av Gud, med världens orättvisor, med Skriftens märkligheter, och med sina egna tillkortakommanden. Men det är ett arv jag gärna ser att fler tar del av.

Världens plats

2009-12-04T00:45:00.010+01:00

Eftersom det tämligen snart är shabat tänkte jag att jag kunde skriva en snabb kommentar på parashat hashavua; veckans Torastycke. Det löper från 1 Mos 32:4-36:43, och berättar om patriarken Ya'akov. Jag tänker dock, bara för att vara tvär, skriva om förra veckans stycke, vayetze, och vad som händer där (med förhoppning om att hinna följa upp det med en slutsats tagen från denna veckas stycke, vayishlach):

וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי
הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא

Han (Ya'akov) kom fram till en plats där han stannade för natten, eftersom solen hade gått ned. Han tog av stenarna på platsen för att ha under huvudet och lade sig ned på den platsen.
- 1 Mos 28:10-12

Så, Ya'akov flyr efter att ha lurat sin bror Esav på förstfödslorätten, och kommer till "platsen", som traditionen förklarar är Moria berg, där Ya'akovs farfar Avraham nästan offrade Yitzchak, och där Jerusalems tempel senare byggs. Där lägger han sig ned, och får en vision av en stege som går mellan himmel och jord, och Gud själv talar med honom (vers 13-15).
Eleazar av Worms (Ba'al haRokeach, 1176 – 1238) ger en alternativ läsning av frasen "vayishkav bamakom hahu" - och lade sig ned på den platsen - genom att föreslå att man kan ändra lite i hur bokstäverna bildar ord, så att man istället för att läsa וישכב במקום ההוא, "vayishkav bamakom hahu", läser ויש כב במקום ההוא, "veyesh KV bamakom hahu", vilket betyder: och där fanns 22.

Verkar det här underligt? Det är inte så vansinnigt som man kan tro; i likhet med många andra väldigt gamla alfabeten har hebreiskan inget separat talsystem. Istället är varje bokstav även en siffra så att man, om man t.ex. vill skriva talet 50, kan skriva bokstaven נ, nun. Detta system, gematria, är viktigt i bibelläsning, eftersom talen i sig har betydelse; dels för att det finns många heliga tal; 3, 7, 12, 22, 40, 49, 70, 613, etc, men också för att detta ger alla ord ett talvärde. Kan man se att två ord har samma talvärde, så har de också någon form av samband. Ett exempel; ordet för "en", אחד, echad, är även talet 13. Letar vi efter ett annat ord med samma talvärde finner vi אהבה, "ahava", kärlek, och kan dra slutsatsen att de två har med varandra att göra; till exempel lyder den judiska trosbekännelsen Sh'ma; "Herren, vår Gud, Herren är en." Detta skulle alltså kunna läsas som "Herren, vår Gud, Herren är kärlek." Slår man dessutom ihop dessa två ord (13+13) får vi 26, vilket är talvärdet på Guds heliga namn (י-ה-ו-ה, JHV-H).

Men vad betyder då "där fanns 22"? 22 är antalet bokstäver i det hebreiska alfabetet, och detta är ett tecken på att allt finns samlat på den här platsen som Ya'akov kommer till. Han kallar i vers 17 platsen för "Guds boning", vilket den kommer att bli när Templet står där.

Vad har då Templet med bokstäver att göra? Språket anses inom judendomen besitta en särskild kraft, och om Betzalel, som byggde uppenbarelsetältet, Templets föregångare i öknen (2 Mos 31:1-6), omtalas i Talmud (b'rachot 55a): "Rav Yehuda sade i Ravs namn: Betzalel visste hur man kombinerade bokstäverna med vilka himlarna och jorden skapats."

Gud skapar universum genom sitt ord - skapelsen är inget annat än Guds språk (detalj: på hebreiska finns det inget inhemskt ord för "ting" eller "saker"; om dem säger man דברים, d'varim, som främst betyder "ord").
Sammanhanget blir då att den som kunde bemästra dessa bokstäver även i någon mån kunde imitera Gud i att skapa Guds boning på jorden - i de bokstäver som Rokeach menar finns på den här platsen sammanfattas allt.

Men vilken är då egentligen själva platsen? Här lär oss traditionen en spännande sak; המקום, haMakom, platsen, är ett namn för Gud som används flitigt i Talmud.

I Midrash Rabba 68:9 sägs: "Den Helige, välsignad vare Han, är världens plats, men världen är inte Hans plats."

Vad som uttrycks här är inget annat än en panenteistisk tanke; att Gud är såväl immanent som transcendent från sin värld, i den och utanför den. Eftersom det inte finns något annat än Gud, måste det skapade universum existera s.a.s. i Gud, och världen är således genomsyrad av Gud. Gud och världen är dock inte identiska, som i vissa trossystem, utan Guds existens, som visserligen omfattar världen men inte definieras av den, är något som går bortom det skapade.

"Platsen" Ya'akov kommer till visar sig vara Gud, vilket han ju själv blir varse! Meningen kan så, tolkat, läsas: "och i Gud fanns 22", alltså helheten och sammanhanget.

Finns det något mer som kan stödja en sådan läsning, att Ya'akov inte bara ser en stege (i sig ett tecken på Guds samtidiga immanens och transcendens), utan även upplever Gud som varandets upphov och sammanhang?

Ja. Notera en detalj; "han tog av stenarna på platsen" (i plural - tyvärr har bibel 2000 översatt det med "han tog en av stenarna på platsen", så det är svårt att göra denna läsning utifrån den översättningen). Både Rashi och Chazal hakar upp sig på detta. Varför?

För att det sedan, när Ya'akov vaknar, står (vers 18): "Tidigt nästa morgon tog Jakob stenen som han haft vid huvudgärden och reste den som en stod och gjöt olja över den."

Stenen, singularis.

Förklaringen som ges (chullin 91b) är att Ya'akov tagit flera stenar, men att de under natten, genom ett under blivit en. Traditionellt anser man att han tog tolv stenar (än en gång gematria; talvärdet på הוא, "hu", den, i "vayishkav bamakom hahu", och lade sig ned på den platsen, är 12, så att man kan läsa meningen: "han lade sig ned på de tolvs plats"). De tolv stenarna är förstås Israels tolv stammar, alltså de söner Ya'akov kommer att få. Dessa grälsjuka bröder, som kastar sin bror Yosef i brunnen, enas inte förrän vid ett tillfälle; på Sinai, när Gud av dessa tolv stammar formar ett folk.

Juda, Efraim, Benjamin, Ruben, etc. smälter samman och blir kollektivt "Israels barn", judarna. Detta enande är den Endes verk, och Ya'akov ser detta på denna plats, som på ett mystiskt sätt avslöjar något om Gud, den enande och samlande kraften.

Det är i Gud, som är En, en i sig själv och ett med sin skapelse, som vi människor kan vara enade (i kärlek, kom ihåg gematrian ovan!).

Min slutsats för det här veckoavsnittet, vayishlach, håller jag för mig själv ett litet tag till, men det kommer delvis bygga på detta. Ya'akov återvänder nämligen till den här platsen, Guds boning, långt senare i sitt liv. Hav tålamod; fortsättning följer.

Sångernas Sång

2009-12-03T00:03:00.010+01:00

לא נחלק אדם מישראל על שיר השירים שלא תטמא את הידים
שאין כל העולם כלו כדאי כיום שנתנה בו שיר השירים לישראל
שכל הכתובים קדש ושיר השירים קדש קדשים

Ingen människa i Israel har någonsin haft invändningar mot att Shir haShirim gör händerna orena (=är en helig skrift), för hela universum har aldrig varit så dyrbart som den dag Shir haShirim gavs, för alla (bibelns) skrifter är heliga (kodesh), men Shir haShirim är det allraheligaste (kodesh kodashim).

- Yadayim 3:4

Jag ska börja med att erkänna att Shir haShirim, Sångernas sång (tack vare Luther översatt till "Höga visan") tillsammans med Qohelet, Predikaren, är min favorit bland bibelns böcker. Det kan låta ytligt att rangordna heliga böcker, och jag sätter själva Toran över den typen av bedömningar, men jag måste ändå säga att Shir nog är den bok jag oftast återvänder till i bibeln. Om man inte redan läst den rekommenderar jag det starkt. Den är bara åtta bibelkapitel lång, så det lär gå på högst tio minuter.

Citatet ovan, sagt av rabbi Aqiva, var ett inlägg i striden om kanoniseringen av Shir haShirim som tillsammans med Ester och Qohelet kom med innanför bibelpärmarna med andan i halsen. Det finns några saker som utmärker Shir från andra bibelböcker och som fick folk att tveka kring om den skulle tas med; tillsammans med Ester är Shir den enda bibelbok som inte innehåller Guds namn, vilket gör att en nedskriven Shir i teorin skulle kunna behandlas hursomhelst - man skulle inte behöva tänka på hur man hanterade den av respekt för Gudsnamnet.
Sedan är Shir den enda bok som varken tar upp en berättelse, vishetslära eller lagar - religionen lyser faktiskt med sin frånvaro. Där finns varken Gud, bön, änglar, tempel, lagar, eller teologiska spekulationer.
Ändå är det så att Shir inte bara kanoniserades - den fick dessutom en status utöver vad den borde ha. Precis som en sefer Tora, en nedskriven Tora på pergament, överför den orenhet på den som vidrör den med sina bara händer, och den får inte läggas på golvet, i sitthöjd, under något annat eller uppochned. Den får inte heller slängas, utan måste begravas, allt detta precis som om den faktiskt innehållit Gudsnamnet.

Hur har detta gått till? Om Shir krasst sagt inte tar upp något religiöst alls, hur kan den då hamna i samma helighetsfack, rent kultiskt, som Toran? Och vad är det Shir handlar om, om inte något religiöst?
För att besvara den sista frågan först; Shir handlar om sex. Jag skulle säga att Shir är ett utmärkt exempel på biblisk erotik. Givetvis innehåller den mer än så; den är en serie kärlekssånger mellan en ung kvinna och hennes älskare, men man kommer inte ifrån att den är ett alldeles otroligt fysisk bok - vad sägs om: "ditt sköte är en kupad skål - må vinet aldrig saknas!" (7:2), eller: "din växt liknar palmens, dina bröst är som klasar. Jag tänker: jag vill upp i den palmen, gripa tag i dess krona. Dina bröst skall vara som druvklasar, din andedräkt som doften av äpplen, din mun som det finaste vin, som flödar över i min och fuktar läppar och tänder" (7:7-9), eller varför inte: "min älskade sticker sin hand i hålet, och får mitt inre att skälva" (5:4)?

Allt detta är väldigt vackert, och språket i Shir är på sina ställen helt otroligt.
Men vad är det som ger Shir helighet då? Och inte bara helighet - rabbi Aqiva säger att Shir är "kodesh kodashim" - det heligaste av de heliga, att jämföra med det innersta rummet i Jerusalems tempel, där förbundsarken en gång stod.
Vi frågar oss först vad som menas med helighet här - hur kan någon del av bibeln, Tora undantagen, vara heligare än någon annan? Och hur kan det komma sig att det är Shir, och inte Tora, som beskrivs som kodesh kodashim?
Jag tror inte att vi talar om en "kvantitativ helighet" här, som i att Shir skulle ha mer helighet än t.ex. Rut eller Job. Snarare tror jag att det handlar om en "kvalitativ helighet"; att något i Shirs helighet är av ett annat slag än de andra texternas helighet (det var Yehuda Sarna som fick mig att tänka i dessa banor, så jag ska inte ta allt cred själv, om någon skulle fastna för förklaringen). Men låt mig brodera ut detta.

'Kodesh', heligt, är något som är avskilt, vigt, undeförstått åt det gudomliga. Templet var utan tvekan heligt, och de kultobjekt som fanns där var också heliga. Vi har shulchan, bordet med skådebröd, menoran, den sjuarmade ljusstaken, altaret, rökelsekaret, etc.
Allt detta är heligt, och liturgin är helig, och gudstjänsten är helig. De mänskliga religiösa yttringarna är heliga, vigda åt Gud och uttryck för människans längtan efter Honom.
Men det finns något som går bortom detta, för i Templet fanns ytterligare något, innanför altaret och bortom den dagliga offertjänsten och psaltarsångerna. Detta är kodesh kodashim, det allraheligaste, rummet längst in. Det används inte i gudstjänsten och fyller ingen funktion. Istället är denna lilla kammare Guds del i Templet - där resten av gudstjänsten är människors längtan efter Gud, är den innersta kammaren Guds längtan efter människan.
När översteprästen steg in där på Yom Kippur kunde han inte använda något därinne kultiskt - han kunde bara stå inför Guds närvaro, bortom bön och liturgi.

Detta kan även överföras på Shir haShirim, sångernas sång; något framträder i jämförelse med de nio andra sånger den rabbinska traditionen funnit i bibeln; Adams sång under världens första shabat (Ps 92), Moses sång när Sävhavet delades (2 Mos 15:1-19), israeliternas sång över Mirjams brunn (4 Mos 21:17-18), Moses dödssång (5 Mos 32:1-43), Jehoshuas sång vid Gibeon som fick sol och måne att stanna (Jos 10:12-15), Devora och Baraks segersång (Dom 5:1-31), Chanas jubelsång (1 Sam 2:1-10), Davids sång efter att han räddats från Saul (Ps 18, jfr. 2 Sam 22) och den sång man kommer att sjunga tillsammans med Messias, när han kommer (Jes 9:2-7 och Jes 26).

Shir haShirim, som är den nionde av dessa sånger (Messias sång är den tionde, men har inte sjungits än) skiljer sig från de andra på så vis att de andra alla är bundna till en särskild händelse, som tack för något, eller i bön om något specifikt. De sjungs alla till följd av något, medan Shir haShirim saknar sammanhang. Traditionen säger att Shir haShirim sjöngs av kung Salomo samma dag som Templet stod färdigbyggt, men Chazal menar att det viktigaste med den dagen faktiskt var sången, och inte Templet! Zohar menar att det inte är så stor skillnad mellan dem, eftersom båda är ett tecken på att himmel och jord kan förenas. Men Shir sjungs inte som en följd av att Templet byggdes - den har faktiskt inget tydligt syfte.
Och här kan vi se en likhet med det allraheligaste; den fyller ingen funktion. Och om man jämför den med andra bibelböcker, istället för sånger, måste vi fastslå att den till skillnad från de andra inte beskriver hur man ska leva sitt liv eller framför en berättelse. Det enda den egentligen gör är att beskriva en relation. Ingen annan bibelbok går in för att bara beskriva en relation, helt fristående.
På sin mest grundläggande nivå är ju Shir en serie kärleksdikter mellan två parter, och både kristen och judisk tradition har fastslagit att de två parterna förstås är Gud och människan - i kristendomens fall mellan Gud och kyrkan, i judendomens mellan Gud och folket Israel. Denna beskrivning av kärleken mellan Gud och människan går bortom bön och bortom vad som är praktiskt "användbart" eller påtagligt. Precis som kodesh kodashim i Templet bara var ett rum där människan ordlöst mötte Gud, är Shir haShirim en bibelbok där Gud och människa kravlöst möts i drastisk, erotisk kärlek.

Vad som definierar judendomen, om man frågar mig, är att den är ett förbund, och ett förbund med Gud. De båda parterna, Israel och Gud, bor i ett hus definierat av Toran, men den kärlek som binder samman dem uttrycks i Shir haShirim, sångernas sång, liksom man förut möttes i kodesh kodashim, det heligaste av de heliga. Och detta är vad som skiljer Shir från de andra bibelböckerna, och länder den en alldeles särskild helighet - dess brist på mål, användningsområde, sammanhang. Den är bara ett rent uttryck för denna relation, för detta förbund, och det är inte förvånande att det är just i och genom Shir haShirim som kristen och judisk exeges möts så överraskande väl - i just denna bok, bortom former och språk, kan vi mötas i vår gemensamma kärlek till Gud, och förstås Guds kärlek till oss.

Alla dessa ord

2009-12-02T20:35:00.009+01:00

משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע
ויהושע לזקנים
וזקנים לנביאים
ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה
Moshe mottog Tora på Sinai och förde den vidare till Jehoshua, och Jehoshua till de äldste, och de äldste till profeterna, och profeterna till männen i den Stora Församlingen.
- Pirqei Avot 1:1

Jag ska genast erkänna att jag personligen inte är sådär vansinnigt förtjust i Pirqei Avot, den i särklass mest lästa traktaten av Mishna. Däremot har jag redan citerat den flertalet gånger här, så det kanske säger något annat. Hursomhelst är citatet ovan en av de viktigaste grundbultarna i den judiska Toratraditionen. För man kan säga att Tora bara är de fem Moseböckerna, och nöja sig med det. Men säger man så stympar man begreppet allvarligt. Ordet "Tora" innebär för judendomen så mycket mer än bara fem specifika bibelböcker; Tora är inte bara texten, utan även allt som kommit ur den texten, allt som tolkats ut av den texten, allt som skrivits om den texten. I Tora ingår resten av bibeln, Mishna, Talmud, Midrash Rabba, targumerna och även senare texter; Rashis kommentarer, Maimonides filosofi, Zohar, A'arba Tur, Shulchan Aruch, och även långt senare texter; Or haChaim, Tanya, etc., så att vad man kan kalla den judiska kanon sträcker sig över åtminstone 3000 år. Även en del moderna texter kan jag utan problem se inlemmade i denna samling om ett par hundra år (tänker på t.ex. vad Rav Kook och Nechama Leibowitz lämnat efter sig).

Allt detta, detta hav av litteratur som alla har sitt upphov i och ständigt refererar tillbaka till de fem Moseböckerna, är Tora. Ska man ge en kort förklaring till vad Tora är kan man, utan att vara helt ute och cykla, säga: "all vishet som avtäckts inom den judiska traditionen".
Men tydligt är, att allt står inom just en tradition. Den judiska lagen, i likhet med många nationella juridiska system, har en konstitution att förhålla sig till; Tora. Och den judiska kabbalans spekulationer har hela tiden en måttstock att ställas mot; Tora. Och den judiska berättelsetraditionen tar alltid avstamp i; Tora.

Moshe rabbeinu, vår lärare Mose, var startskottet för denna flodvåg, och Tora han förmedlade är hela tiden den ursprungliga källåder som allt annat har att förhålla sig till. Vad som är viktigt att komma ihåg är att Tora, eller bibeln, aldrig står för sig självt i judendomen - ingen rabbin skulle någonsin ha myntat Sola Scriptura - skriften allena.
Skulle man ta en sefer Tora, en Torarulle, och räkna orden i den från början och från slutet för att arbeta sig mot mitten, skulle man hamna i 3 Mos 10:16, mellan orden "darosh darash", som vanligen översätts med: "(Mose) undersökte intensivt" eller "letade noga". Ordet "darash", undersöka eller leta, betyder dock även "tolka", och ingår i ordet "midrash", en bibeltolkning, eller en drasha, en predikan. Själva mitten av Tora kan alltså fritt läsas: "(Mose) tolkade tolkande". Och notera att även här står vi i mitten, som mellan två olika tolkningar!

Tora bygger på tolkning, och den rabbinska traditionen säger att shiv'im panim laTora - "Tora har sjuttio ansikten", alltså sjuttio olika tolkningar, för att visa på att det inte går att få ut en Sanning™ ur den. Men varifrån kommer då den rabbinska auktoriteten att tolka? Vi ska här inte se till de samhälleliga aspekterna (nämligen att religiösa skrifter förr i tiden inte skrevs för att stå på egna ben utan alltid ingick i större muntliga sammanhang), utan på den rent religiösa förklaringen. Den ena förklaringen ges i vår mishna ovan; rabbinerna förvaltar bara den tolkning Moshe själv fick på Sinai, och denna anses ha traderats muntligt genom generationerna. Detta är anledningen till att alla nya beslut som fattas när det kommer till judisk lag måste ställas i traditionskedjan för att få legitimitet, och att man alltid måste kunna referera.
Sedan finns det en annan förklaring, som rör själva uppenbarelsens väsen. Judisk rationalism slår fast att Gud är bortom tiden, att den, liksom rummet, är miljön Guds skapelse utspelar sig i och uttrycks genom; i materien uttrycks skapelsen rumsligt, i tiden får den en axel att ordna sig på. Om Gud då försöker ingripa i människans historia och delge den sitt ord, föra sin egen vishet in i tiden, vad händer då? Uppenbarelsen är till sin natur en tidsanomali, där linjärt och evigt möts på ett högst märkligt sätt.
Det finns två illustrationer till detta i den rabbinska traditionen. Den ena är förklaringen till hur alla judar i alla tider, gångna och kommande, kan vara bundna till Tora, och hur alla som föds eller konverterar in i det judiska förbundet kan stå under den lag som israeliterna vid Sinai förband sig att följa. Hur kan så många generationer vara bundna av ett beslut människor för så länge sedan fattade?
Vi vänder oss till själva Toran för att få svar:

Ni har alla idag trätt fram inför Herren er Gud... Nu skall du träda i förbund med Herren, din Gud, ett edsförbund som Herren, din Gud, i dag sluter med dig...
Det är inte bara med er som jag sluter detta förbund med dess edsvillkor. Jag gör det både med dem som idag står här tillsammans med oss inför Herren, vår Gud, och med dem som idag ännu inte finns hos oss.
- 5 Mos 29:10-15

Och Chazal förklarar:

"Det är inte bara med er (som jag sluter detta förbund med dess edsvillkor)." Från detta lär vi oss bara att de som stod vid berget Sinai blev befallda - de kommande generationerna, och konvertiterna som senare skulle komma att konvertera, hur vet vi att även de blev befallda då? För att det är sagt: "och med dem som idag ännu inte finns hos oss."

- Shevuot 39a

Tora kan vara bindande, menar traditionen, för att det ögonblick i vilket Tora gavs befann sig utanför tiden, och att alla själar som var och skulle komma att bli judar "befann" sig där. Själen anses ofta inom judendomen vara preexistent, så det kanske inte är så revolutionerande som det kan låta, men vad det innebär är att alla som följer Tora nu gör det för att de redan på Sinai åtog sig att följa den. De som Tora gavs till var tvungna att ställa sig på tröskeln mellan jordiskt och himmelskt, tidsligt och evigt, för att kunna hämta sträcka sig upp och motta Guds uppenbarelse.
Den andra bilden, som är viktigare när det kommer till uttolkning, är den grundad i att det precis innan andra Moseboks uppsättning av de tio budorden (2 Mos 20:1) står: "Gud sade alla dessa ord."
Chazal förklarar att "alla" här inbegriper all framtida utveckling av Toratraditionen, och alla tolkningar som Tora ger upphov till.

Till och med svaren på de frågor som lärde frågar sina lärare i framtiden avslöjade den Helige, välsignad vare Han, för Moshe vid det tillfället.

- Midrash Tanchuma, Ki Tisa 58b

Allt som någonsin kommer fås fram ur Tora gavs redan då - uppenbarelsen skedde på något mystiskt plan utanför tiden, men var sedan tvungen att "portioneras ut" på en linjär tidsaxel, så att den uppenbarelse som sker idag genom uttolkning av Tora egentligen bara är den manifesterade formen av vad Gud visade människan vid Sinai.
Denna bild kan låta väldigt mystisk, men vad det innebär är att Tora inte bara utgörs av de fem Moseböckerna, utan att Tora till sitt väsen är samma sak som den judiska vishetstraditionen - att denna tradition i sig är en manifestation av uppenbarelsen på Sinai, och att det är därifrån de judiska tolkningssystemen hämtar sin auktoritet; att det på något plan inte finns någon skillnad mellan det tolkade och tolkningen. En tidlös Gud har i ett ögonblick halvvägs ur tiden gett sin uppenbarelse in i en tidsbunden värld, och därför blir uttrycken för denna uppenbarelse givetvis lite märkliga.
Det var det om Toraläsning för denna gång, men jag vill avsluta med ytterligare ett citat:

Toran har sjuttio ansikten - vänd den runt runt, för allt finns i den.

- Bamidbar Rabba 13:15

Case Statement

2009-12-02T00:42:00.004+01:00

Nå. Eftersom bloggen nu blivit offentliggjord kanske det är bra om jag genast skriver ett avväpnande inlägg om vad det hela faktiskt handlar om, och vem jag är, helt kort.
Jag har hittills i mitt liv lärt mig två saker om bibelläsning:
1) Avslöja alltid din agenda, innan någon annan hinner avslöja den (och ja; alla har en agenda).
2) Citera aldrig bibeln, Talmud eller någon midrash utan att kunna källhänvisa exakt.

Det andra försöker jag leva upp till (framförallt kring Talmud), och det första tänker jag kanske försöka klargöra i det här inlägget.
Mitt namn är Sebastian och jag är aktiv som gabbai (liturgisk hjälpreda/mötesvärd) i Stockholms Stora synagoga.
Jag tycker inte om att definiera mig utifrån denominationer, men i praktiken kan jag sägas vara konservativ, inte främst för att jag går i stadens enda konservativa synagoga, utan för att jag anser halachan, den judiska lagen, vara bindande men satt i ett historiskt sammanhang; ett amalgam av gudomlig vägledning, mänsklig expertis och samhälleliga omständigheter. Med undantag för vissa frågor (främst rörande kön som i; egalitarianism, synen på genus, och sexualitet) står jag dock tämligen nära den judiska ortodoxin.
Detta kan vara bra att ha i åtanke.

En annan punkt som kanske bör klaras ut lite, men som lär framgå tydligare av själva bloggen i takt med att den tar form; min syn på bibelvetenskapen. Först och främst kan man säga att jag erkänner den, och ser den som ett givande sätt att närma sig skriften på. Jag tycker även att det är ganska smickrande att Tora kan föras in som ett salongsfähigt universitetsämne. Den sätter skriften i ett historiskt sammanhang och kan öka vår förståelse av den - och allt vi kan förstå om Tora är per definition gott. Att kunna dra paralleller mellan Tora och hettitiska lagtexter säger mycket om det samhälle israeliterna levde i, och vad som förenade dem med och skiljde dem från sina grannar. Att förstå när ett stycke infogats i texten är också viktigt för att förstå vilken världsbild som var förhärskande då, och vad det betydde för uttolkningen då. Nya frågor väcks också genom bibelvetenskapen, frågor som är minst lika komplicerade som rabbinernas; om vi inte har några bevis för att det fanns ett israelitiskt folk som vandrade ut ur Egypten, och kanske till och med har ett fåtal saker som talar mot det, hur förklarar vi då vandringen genom öknen? Men i judendomen är frågan det viktiga, och denna typ av frågor är en ny utmaning vi som goda bibelläsare borde ta emot med öppna armar.

Däremot finns det ett annat grundantagande som också ligger som bärande bjälke i den här bloggen; Tora gavs på Sinai i ett förbund mellan Gud och ett mänskligt folk, för att vara det folkets perfekta, fulländade och absolut sanna vägledning, lag och lära. Ska man läsa Tora måste man läsa det på Toras egna villkor, och Tora säger om sig själv att den är Guds lära given på berget Sinai. En sak är att lägga det villkoret åt sidan när man sätter den under lupp i en universitetsmiljö, en annan är att blanda ihop kategorierna och göra en religiös läsning utan religionens skelett på plats. Bibelvetenskapen får i mina ögon absolut en röst i sammanhanget, men då Tora läses som en religiös akt, som en mitzva, läses den på sin hemmaplan, och då läses den som en gudagiven uppenbarelse given vid en specifik punkt i historien, som aldrig kommer ersättas eller uppdateras, och aldrig behöver vikas från.

Robert Alter, James Kugel och Karel van der Toorn är alla duktiga akademiker och, eftersom de behandlar just Tora, även skickliga skriftutläggare, men de har hand om en typ av läsning, medan rabbi Aqiva, Maimonides och Rashi har hand om en annan. Dessa syner kan komplettera varandra, men får aldrig försöka tränga in på varandras områden i ett försök att avskriva det andra perspektivets legitimitet. Och eftersom denna blogg, som definierad i den lilla texten i högerspalten, är ett försök att utföra en mitzva, ett religiöst bud, läses Tora här främst med hjälp av rabbinerna, eller i alla fall på rabbinernas villkor.
Med dessa saker på plats kan vi kanske dra igång det här projektet på allvar.

Vi skall göra och vi skall höra

2009-12-01T02:24:00.011+01:00

א"ר חמא ברבי חנינא מ"ד (שיר השירים ב) כתפוח בעצי היער וגו' למה נמשלו ישראל לתפוח לומר לך מה תפוח זה פריו קודם לעליו אף ישראל הקדימו נעשה לנשמע

Rav Chama bar Chanina sade: "som ett äppelträd i skogen är min älskade bland de unga männen" (Höga v 2:6). Varför är Israel jämfört med ett äppelträd?
Svar: För att lära dig att just så som ett äppelträd bär frukt innan det bär löv, så förband sig Israel att göra innan det hörde.

- Shabat 88a

En viktig princip inom judendomen är na'ase venishma, "vi ska göra och vi ska höra", - att israeliterna vid Sinai, under själva bekräftandet av förbundet mellan Gud och Israel, sade: "allt vad Herren sagt skall vi göra och höra!" (2 Mos 24:7). Notera ordningsföljden här; folket säger att de ska göra innan de ens fått höra vad det handlar om! Vad detta på ett direkt plan innebär är att judendomen är en ortopraktisk religion - teologi finns förstås inom judenomen, men det finns inga normativa dogmer, och teologin utformas inte heller av någon auktoritet, eller sägs med någon. Först och främst kommer halachan, den judiska lagen, alltså den applicerade, praktiska aspekten av Tora. Först därefter kommer spekulationerna om vad denna lag försöker framföra. Där kristendomen följer lex orandi, lex credendi - att kyrkan uttrycker sin tro genom sin liturgi - har judendomen först och främst riten, medan tolkningarna av dessa är upp till var och en. Aggada - spekulationer, berättelser, teologi, exegetik - är något fritt, men halacha är något man försöker ha någon form av enhetlighet i.

Men det finns något annat i na'asa venishma - en entusiasm i åtagandet som övergår vanlig, vardaglig försiktighet. Israeliterna vid Sinai tog på sig Tora innan de faktiskt visste vad det innebar, och idag kan vi förstås inte helt låta bli att rynka på näsorna åt vad som kan kallas irrationell religiös iver. Det är dock inte där budskapet ligger, tror jag.

Inom judendomen finns det överhuvudtaget inget koncept att man kan bli frälst genom tron. Det är inte så judendomen arbetar. Judendomen är först och främst en praktik, ett hantverk, en livsstil, av sig själv sedd som påbjuden av Gud och förstådd och tolkad av människan.

Det handlar inte heller om en frälsning genom gärningar - judendomen intresserar sig föga för frågor om frälsning eller fördömelse, och att följa Tora är ett självändamål. Man tar inte på sig dess bud för att få en belöning, för 'belöningen för en mitzva är en mitzva' (Avot 4:2) - man tar på sig Tora för att Tora i sig är god. Frälsningspoäng eller en gudomlig klapp på axeln för väl utfört jobb är inte vad som erbjuds. Man behöver ingen annan belöning än buden själva, eftersom buden i sig är det goda.

Den andliga väg Tora pekar på är inte en av tro, utan en där Guds ord är kärnan av ens praktiskt utförda vardagsliv.

Det är viktigt att se till metaforen som används ovan; där Gud som kvinnan i Shir haShirim (Höga Visan) omnämner Israel, sin älskare, som ett äppelträd i skogen.

Detta gör det för mig ganska tydligt att Israel inte är det enda träd Gud planterat i sin trädgård - tvärtom tror jag att Gud gläder sig åt de frön som faller till jorden och växer upp, och ler åt de grenar som breder ut sig i takt med att ett träd blir äldre och äldre och får fler och fler årsringar.

Men det är samtidigt viktigt att komma ihåg att Tora är den uppenbarade lära Han gav Israel i uppgift att följa, att leva och att förkunna.

Gud har enligt traditionen slutit ett förbund, det noakidiska, med allt levande (1 Mos 9:1-19), och Gud har ingripit i många folks historia: "Skulle ni vara förmer än nubierna för mig, ni israeliter? säger Herren. Jag förde Israel ut ur Egypten, men också filisteerna från Kaftor och arameerna från Kir" (Amos 9:7).

Att Gud lyssnar på alla människors bön tvivlar jag inte heller på: "Från öster till väster är mitt namn stort bland folken, och överallt frambär man rökelseoffer åt mitt namn, rena offer, ty mitt namn är stort bland folken, säger Herren Sebaot"(Malaki 1:11).

Uppenbarligen är det också så att säkert 99% av jordens befolkning inte följer Tora, och det lär ju knappast komma en tid då alla får för sig att det här med konvertering till judendomen är något otroligt hippt. Så det är uppenbarligen inte den rollen skriften har; att få alla att föra en halachisk livsstil. Men för de som står under dess vingar är Tora inget annat än Guds sanning och ett Livets träd. Jag tänker inte försöka tramsa bort att jag tror att Gud trots allt skänkt världen sin Tora, för de flesta som en etisk eller teologisk skrift (de kristna), men för vissa som en väg att vandra på (judarna). Och vi kan inte påstå att vi helt förstått Tora, eller hört dess ord till slutet, men vi har dess föreskrifter att följa, och dess bud att uppfylla, och så återvänder vi till det enkla: na'ase venishma - vi skall göra och vi skall höra.

Bakade Gud världen?

2009-11-30T14:29:00.006+01:00

Det finns många sätt att se Guds skapelseakt på, och alla ger de nya perspektiv på förhållandet Gud-världen-människan. Där finns arkitekten, planteraren, formaren, drejaren - men också bagaren. Tillåt mig förklara hur, när vi ändå är på ämnet 1 Mos 1.
Det hela börjar med 1 Mos 2:5: "när ingen buske fanns på marken och ingen ört hade spirat, eftersom Herren Gud inte hade låtit något regn falla på jorden och ingen människa fanns som kunde odla den."

Det är tydligt att scenen redan är uppställd; jorden finns, men det saknas en rad viktiga ting på den, däribland människan, och det för att Gud s.a.s. inte "tryckt på startknappen" genom att bevattna marken. I en klassisk bibelläsares ögon finns det ett märkligt upprepande och utelämnande i allt detta (och här lämnar vi för ett ögonblick bibelvetenskapens förklaring att det rör sig om två olika berättelser); varför nämns det inte redan i 1 Mos 1:27, när Gud skapar människan, att Han skapar henne med jorden som material, när det å andra sidan talas om människan två gånger på raken här? Först nämns det att det inte finns någon människa som kan odla jorden, sedan förklaras det att Gud formade människan ur jorden (1 Mos 2:7). Om Tora bara hade velat upplysa oss om att materialet till människan var hämtat ur jorden hade det väl kunnat sägas på samma sätt som: "Jorden skall frambringa olika arter av levande varelser: boskap, kräldjur och vilda djur av olika arter" (1 Mos 1:24)?
"Jorden skall frambringa människan, skapad till vår avbild," eller något i den stilen. Och varför är det bara människan som kallas 'Adam' ('jordling'), när alla andra landdjur också kommer ur jorden? Det tycks finnas något mer i det här märkliga fokuset på Adams tillblivelse.
Or haChaim åberopar den rabbinska traditionen då den säger att Adam omnämns som "Challat haOlam" - jordens avskilda gåva. Men vad betyder detta?

I 4 Mos 15:20 sägs: "Den första brödkakan (challa) ni bakar skall vara er offergåva... det första som ni bakar skall ni genom alla släktled ge som en gåva åt Herren."
Detta är anledningen till att judisk lag säger att man, då man bakar, ska avsätta en del (challa) av degen, symboliskt åt prästerskapet som en gång tjänade i Jerusalems tempel och levde på denna avsatta del. Detta görs dock först när man tillsatt vatten till mjölet och knådat en deg (Yore De'a 329:8), och även i Mishna sägs att man ska avdela challan från faktisk deg, inte bara mjöl, för att det ska räknas som helgat (Challa 2:5).
Or haChaim drar en parallell till 1 Mos 2:5:

Regnet som föll på jordens växtlighet är lik tblandandet (knådandet) av degen av vilken man bakar bröd. Detta är anledningen till att man inte äter spannmålsprodukter, bröd eller kakor, förrän man har avsatt challa... Jorden var oförmögen att frambringa växtlighet utan att Gud bidrog med regn. Slutsatsen är att det är förbjudet att äta eller på annat sätt njuta av jordens frukter förrän man avsatt en lämplig gåva åt Gud. Människans tillkomst (med jorden som råmaterial) var denna gåva, denna challa. Innan människan skapats var jorden förbjuden att avnjutas (eftersom ingen challa tagits från den för att helga den)...
Människans tillkomst, universums challa, möjliggör att alla jordens varelser kan njuta av jorden.

Det är intressant att se hur författaren, Chaim ibn Attar, ser världen som en stor, ofärdig deg, ännu orörd och oanvänd; det torra mjölet som inte kan bli ett bröd förrän något tillkommit. Så ger Gud den vätska som behövs för att sätta liv i degen, och den jäser, och frambringar växter. Och då den nu ses som en fullödig deg måste challa tas ur den för att helga den, och denna challa är människan, Guds avskilda portion av jorden, liksom prästerna fick sin avskilda portion av bröddegen. Jag kan väl inte påstå att människan i praktiken hjälpt de övriga varelserna på jorden att avnjuta sin planet, men man kan åtminstone se det som att det är tanken med oss; att vara det helgande elementet som ger tillåtelse, är själva tillåtelsen, åt allt levande att avnjuta Guds jäsande, växande universum. Och det är på det sättet människan är Adam, av jorden, ur jorden, och för jorden.

De två namnen i Genesis

2009-11-30T12:55:00.007+01:00

Jag tog i förra upplägget upp de två skapelseberättelserna (1 Mos 1:1-2:3) och (1 Mos 2:4-24), och de olika versioner de ger.
Det är dock inte bara människobild som skiljer sig åt i dessa två berättelser (och det är verkligen en skillnad, där den ena grundar sig i ett synsätt där människan är en kosmisk härskargestalt i ett perfekt kosmos, och den andra grundar sig i tanken på människan som en slav och grovarbetare) - även Gudsbilderna som framträder här är helt olika.
I den första är Gud (Elokim) en avlägsen arkitekt som formar hela universum helt i enlighet med sin plan. I den andra är Gud (Hashem Elokim) en antropomorf, gudomlig humanoid som formar saker med sina händer, andas, ropar, planterar, gör misstag, korrigerar sina planer, har fiender och - är inte allvetande.
Det är viktigt att komma ihåg att den första berättelsens tradition (dubbad 'elohisten' eller P, av bibelforskare) om människans skapelse antagligen stod helt för sig själv utan kännedom om den andra, och vice versa, och att man inte ska komma att tänka på Adam och Eva i den första utsagan. Det är också viktigt att komma ihåg att för den andra skapelseberättelsens tradition (kallad 'jahvisten' eller J) är saker som sol och måne, stjärnor, kosmiska sammanhang, etc. inte så viktiga. Gud i den berättelsen är den störste spelaren på brädet, men långtifrån den enda, medan Han i den första inte ens befinner sig på brädet, utan håller det i sina (högst icke-antropomorfa) händer.
Två olika Gudsnamn används, och två olika syner på världsordningen, från två olika åldrar och kulturer. Många skulle också säga; från två olika religioner som vuxit ihop.
Det var bibelvetenskapens förklaring.

Traditionen har dock ett en annan förklaring, som jag hittade igår, i den väldigt matiga Or Hachaim skriven av den marockanskfödde Chaim ibn Attar (1696-1742), i kommentaren till 1 Mos 1:1

Vi ska anta en liknande hållning i tolkningen av de till synes motsägande verserna i 1 Mos 1:1 och i 1 Mos 2:4. Så länge som Toran använder Guds namn Elokim ensamt, betyder detta att bara Rättvisans attribut användes i den del av skapandeverket som Tora beskriver. Allt detta ägde rum innan Gud 'lade till' Nådens attribut. Rättvisans attribut användes i skapandet av himlarna eftersom himlarna inte är befolkade av någon som behöver Nådens attribut...
I den andra redogörelsen i 2:4, har Tora att göra med en jord befolkad av människan, en varelse som även är skapad av stoft och som därför inte kan fortsätta existera utan Nådens attribut...
Vi har förklarat varför Guds namn JHV-H inte dök upp förrän där fanns en mänsklig varelse.

I judisk tradition säger man att namnet Elokim (som även kan översättas "domare") betecknar Gud när Han verkar i sin rättvisa, medan det allraheligaste namnet, tetragrammet (JHV-H), betecknar Gud när Han verkar i sin nåd. Så länge Gud är universums arkitekt och ska lägga naturlagar, fysiska skeenden, kvantprocesser, etc. gör Han det som Elokim; den stränga laguppehållaren. När människan kommer in i bilden, när jorden faktiskt blir aktuell, avslöjar Gud ytterligare en aspekt, en som visar sig vara ännu högre och ännu mer sublim än Elokim; Han avslöjar sig som Hashem, Namnet (alltså JHV-H), och blir i det även den Gud som planterar trädgårdar, som går kvällspromenader i sin trädgård, som i människan andas in sin ande mun mot mun, som t.o.m. syr kläder. En annan sida i Gud måste komma fram då Han interagerar med människan än då Han med sitt ord formar planeter.
Det är lustigt att se hur två helt olika sammanhang, ett vetenskapligt och ett traditionellt teologiskt, båda tagit upp samma fråga, och se hur båda hanterat det.
Jag ser en stor poäng i att låta Robert Alter och Chaim ibn Attar ställas upp bredvid varandra, för att skänka nya djup åt varandras förklaringsmodeller.

Som man och kvinna skapade Han...

2009-11-29T21:41:00.014+01:00

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ, וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ
וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ: זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם

Och Gud sade: "Vi skall göra människor som är vår avbild, lika oss. De skall härska över havets fiskar, himlens fåglar, boskapen, alla vilda djur och alla kräldjur som finns på jorden." Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade Han henne. Som man och kvinna skapade Han henne."

- 1 Mos 2:7

För att redan från början avslöja min agenda; detta är det obligatoriska stångandet mot skapelseberättelsen som varje hygglig feminist måste ge sig in på. Jag hoppas att jag lyckas föra åtminstone något litet tankeväckande korn till detta uttjatade bord.

Den uppmärksamme bibelläsaren lär ha noterat att det finns två skapelseberättelser i 1 Mos 1 och 2; en (1 Mos 1:1-2:3) där en kosmisk Gud (Elokim) genom sitt ord skapar ett ordnat universum under sig på sex dagar och vilar på den sjunde, och en (1 Mos 2:4-24) där en klart mer antropomorft uppfattad Gud (Hashem Elokim) vattnar en tom jord, planterar en trädgård och formar människan med sina händer, för att sedan få sitt verk förstört av yttre krafter.
I den första berättelsen, som anses vara av prästerligt ursprung och som omnämner Gud med namnet Elokim, skapar Gud människan i sin avbild, som man och kvinna (1 Mos 1:26-30).
I den andra, som är sprungen ur en annan tradition och omnämner Gud med tetragrammet (JHV-H), formar Gud först en man, och tar sedan ur honom en kvinna (1 Mos 2:7-23).

Chazal hade förstås ingen modern bibelvetenskap på sin sida, som kunde ge en förklaring i form av att det handlar om två olika historiska skikt som slagits ihop, så hur löste de saken? De, som ju lusläste Tora, märkte förstås att berättelserna inte gick ihop, framförallt inte kring detta att människan tycks skapas två gånger, och på två olika sätt.
Modern bibelkritik i all ära, men för tillfället kommer jag inrikta mig på den rabbinska läsningen, då den innehåller lite fler tankenötter. För i sin jakt på konsekvens gav Chazal oss även en biprodukt; en intressant och tämligen befriande syn på kön. Låt mig demonstrera:
I Bereshit Rabba 8 ges en förklaringsmodell som kan lösa Toras knixiga uppgifter, och som antagligen påverkats av Platons hermafrodit:

Rabbi Yermia ben Elazar sade: När den Helige, välsignad vare Han, skapade den första människan, skapade Han honom androgyn, som det är sagt: 'man och kvinna skapade Han dem.'
Rabbi Shmuel bar Nachman sade: När den Helige, välsignad vare Han, skapade den första människan, skapade han den som diphrosophon (med två ansikten), sedan sågade han itu den och gjorde en rygg åt denna och en rygg åt denna.
De invände: men det sägs att '(Gud tog) ett av hans revben' (צֵּלָע). Han svarade (att det betyder): 'en av hans sidor', i likhet med hur det används i 'uppenbarelsetältets sida' (צֵּלָע).

Eftersom ordet tzela betyder både 'revben' och 'sida' kan Chazal föreställa sig denna hermafroditvarelse Adam-Eva, skapad till Guds avbild, utan att detta går isär för iögonfallande med den senare berättelsen där bara en av dem tycks skapas.
De finner dessutom extra stöd i det faktum att ordet för 'forma' i 1 Mos 2:7, וַיִּיצֶר, vayitzer, inte stavas som det brukar, וַיִּצֶר, med ett יּ, yud, utan med två, vilket de tog som ett bevis för att det i denna människa som formas finns två - ett yud för Adam, ett yud för Eva (Eruvin 18a). Man citerar dessutom "Du skyddar/formar mig framför och bakom" (Ps 139:5) för att ge läsningen ytterligare tydlighet.

Detta ger förstås en helt annan bild av människan - och av Gud - för vad är innebörden i en sådan läsning? Att Gud är lika mycket kvinna som man.
I en sådan läsning är Adam och Eva bara olika komponenter i ett väsen - Adam, från hebreiskans אֲדָמָה, adama, jord, är det fysiska, och Chava (Eva), från hebreiskans חַיּ, chai, liv, är mer arketypiska figurer för vad som finns i en människa. Utan en kropp kan inget uttrycka sig, och utan den där mystiska livsgnistan kan en hög materia, även den består av precis rätt ämnen i precis rätt mängd, inte leva och vara en människa. Här blir det intressant att Gud formar (med två yud, kom ihåg) människan från jorden (Adam) och blåser in livets ande (Eva) i henne. I detta, den animerade (levandegjorda) materien, kan Guds avbild visa sig.

Vänder vi oss sedan till Talmud ser vi ytterligare något intressant om Gud, i Nidda 31a:

תנו רבנן שלשה שותפין יש באדם הקב"ה ואביו ואמו אביו מזריע הלובן שממנו עצמות
וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין

אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין והקב"ה נותן
בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ובינה
והשכל וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם הקב"ה נוטל חלקו וחלק אביו ואמו מניח לפניהם

Våra rabbiner har lärt ut: Det finns tre medskapare i människan; den Helige, välsignad vare Han, hennes far och hennes mor.
Fadern ger den vita säden ur vilken barnets ben, senor, naglar, hjärna och ögonvitor formas. Modern ger den röda säden ur vilken barnets skinn, kött, hår, blod och´pupiller formas.
Och den Helige, välsignad vare Han, ger barnet ande och själ, skönhet, syn, hörsel och tal, förmågan att gå, förståelse och skarpsinne. När det är dags för henne att lämna världen kommer den Helige, välsignad vare Han, och tar tillbaka sin del och lämnar faderns och moderns delar med dem.

Jag tycker särskilt bra om det här stycket (inträngt mellan en hel del otrevliga delar om kvinnor, dock), eftersom vad det säger är att Aristoteles m.fl. har fel och att kvinnan inte alls är något slags behållare åt mannens säd, utan själv bidrar med lika mycket som mannen (något senare i traktat Nidda sägs att en son endast föds om kvinnan får orgasm först under ett samlag, vilket är intressant med tanke på att en son givetvis var att föredra i det antika judiska samhället).
Det gäller också alla barn - det är inte som Filon menade, att kvinnan ger kroppen och att mannen sedan ger den en själ, om barnet råkar vara en pojke 'in spe'.

Vad som är mer intressant är dock synen på Gud - Gud är här en tredje part som står bortom kön. De könsneutrala i en människa är det som också är gudomligt, och intressant nog även är vad som är meningsgivande åt det andra. Ögat får en människa av sin biologiska far (ögonvitan) och sin biologiska mor (pupillen), men synen får människan av Gud. Och när denna gudomliga del försvinner, ja, då kollapsar hela varelsen. Utan denna extra dimension upphör den materiella biten att vara en levande människa.
Det tycks som om Guds avtryck i människan, och den avbild av Gud människan är, inte är så manligt och onyanserat som man gärna försöker få det till. Snarare tycks Gud vara något helt bortom eller inom mänskliga kön och genus, och en människas väsen tycks vara kopplat till detta gudomliga.
Jag vet inte hur stark slutklämmen var, men där har vi det då.

Såsom ovan, så ock nedan

2009-11-29T14:39:00.026+01:00

א"ר אבין בר רב אדא א"ר יצחק מנין שהקב"ה מניח תפילין שנאמר: נשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו בימינו זו תורה שנאמר: מימינו אש דת למו ובזרוע עוזו אלו תפילין שנאמר: ה' עוז לעמו יתן ומנין שהתפילין עוז הם לישראל דכתי: וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך ותניא ר' אליעזר הגדול אומר אלו תפילין שבראש א"ל רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו א"ל: ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ ומי משתבח קוב"ה בשבחייהו דישראל אין דכתיב: את ה' האמרת היום <וכתיב> וה' האמירך היום אמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם שנאמר: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ

Rav Abin bar rav Ada sade i rav Yitzchaks namn: Hur vet vi att den Helige, välsignad vare Han, lägger tefillin? För det är sagt: 'Herren svär vid sin högra hand, vid sin starka arm' (Jes 62:8).
'Vid sin högra hand': detta är Toran, så som det är sagt: 'på hans högra hand en brinnande lag för dem' (5 Mos 33:2).
'Och vid sin starka arm': detta är tefillin, så som det är sagt: 'Herren ger styrka åt sitt folk' (Ps 29:11).
Och hur vet vi att tefillin är Israels styrka? Därför att det står skrivet: 'Alla jordens folk skall bli varse att Herrens namn har utropats över dig, och de skall frukta dig' (5 Mos 28:10), och vi har lärt oss att rabbi Rav Eliezer den Store säger: detta handlar om den tefillinlåda man bär på huvudet.

Rav Nachman bar Yitzchak sade till rav Chiya bar Abin: Vad står skrivet i de tefillin universums mästare bär?
Han fick svaret: 'Och vilket folk är som ditt, huset Israel, ett enda folk på jorden' (1 Krön 17:21).
Sjunger då den Helige, välsignad vare Han, Israels pris?
Ja, för det står skrivet: 'Du har idag försäkrat Herren... Herren har idag försäkrat dig' (5 Mos 26:17-18). Den Helige, välsignad vare Han, sade till Israel: 'Du har gjort mig till en unik entitet i världen, och jag skall göra dig till en unik entitet i världen.'
'Du har gjort mig till en unik entitet i världen', som det är sagt: 'Hör Israel! Herren, vår Gud, Herren är en' (5 Mos 6:4, den judiska trosbekännelsen).
'Och jag skall göra dig till en unik entitet i världen', som det är sagt: 'Och vilket folk är som ditt, huset Israel, ett enda folk på jorden' (1 Krön 17:21).

- B'rachot 6a

Ni får ursäkta att rubriken är taget från hedniskt håll; Tabula Smaragdina, som hermetikerna gärna använder, men den sammanfattar den här exegesen lite för väl.
En av anledningarna Chazal (de klassiska rabbinerna) gett för Torans bud är att alla bud juden utför egentligen är en form av Imitatio Dei, ett imiterande av vad Gud själv gör. Juden ska t.ex. hålla sabbaten för att Gud håller sabbat och skänka pengar till fattiga för att Gud själv tar hand om de behövande.
Denna princip grundar sig i uttalandet: 'Ni ska vara heliga, för jag, Herren er Gud, är helig' (3 Mos 19:2) och i Talmud går man långt för att uttrycka denna tanke; Israel ska läsa Tora för att Gud själv läser Tora, Israel ska be för att Gud själv ber (se b'rachot 7a om ni inte tror mig!), Israel ska bära tallitot, bönemantlar, för att Gud själv bär tallit, etc.
Och här lär vi oss att Gud, väldigt antropomorft beskriven, alltså även bär tefillin, bönekapslar, och sjunger lovsånger till Israel.
I ett par tefillin finns pergamentstycken med fyra bibeltexter som alla handlar om just tefillinbudet 'du skall binda (dessa ord) som ett tecken kring din arm, och de skall vara ett kännemärke på din panna' (2 Mos 13:1-10, 2 Mos 11-16, 5 Mos 6:4-9 och 5 Mos 11:13-21). Bland dessa texter återfinns även Sh'ma (Hör Israel...), den judiska, monoteistiska trosbekännelsen.
Man 'bevisar' exegetiskt att Gud verkligen har tefillin genom att peka på ett stycke i Jesaja där Gud svär vid sin högra hand och sin starka arm, där den högra handen är Toran (som diskuterades i förra inlägget) och den starka armen är den vänstra, som man som jude virar tefillin om. Detta är en associativ läsning, då Gud i 2 Mos 13:9 och 13:16 med sin starka hand sägs ha fört Israel ur Egypten, och att det är en av anledningarna till att man ska bära tefillin.
Vad rav Eliezer den Store sedan fortsätter med är att säga att detta handlar om den tefillin man bär på huvudet (den ena lådan bärs på armen, den andra på huvudet), men det är en annan diskussion som jag måste skippa.

Sedan dyker frågan upp vad som står på pergamentet i Guds tefillin, då man har lite svårt att tänka sig att Han skulle ha Sh'ma och tefillinbuden. Chazal kommer fram till att Gud inte har ett bibelstycke som talar om sin egen enhet ('Herren är en'), utan ett som talar om Israels ('ett enda folk på jorden'). Och här rör vi oss från Imitatio Dei till något annat, mer intressant, som de senare kabbalisterna utvecklade; vi rör oss in på teurgins område. Judendomen spred det monoteistiska budskapet över världen att Gud är en, och därför gör Gud judarna till ett folk (en tanke inom den midrashiska kulturen är att kosmos skulle vara deistiskt uppbyggt, med Gud utanför sin skapelse, om det inte varit för spridandet av det monoteistiska budskapet). Det är inte bara människan som försöker spegla vad som pågår i den heliga världen - de två står i en relation där de påverkar varandra.

En intressant detalj i riten är att man, innan man lägger tefillin, bör säga en l'shem yichud, som
uttrycker den intention med vilken man utför mitzvan:
För att ena den Helige, välsignad vare Han, och Hans shechina (Guds närvaro på jorden - mer om Henne senare någon gång), i fruktan och kärlek, för att ena Namnet - J, H med V, H - i perfekt enhet, i hela Israels namn.

Det finns en viktig princip inom kabbalan, som bland annat finner stöd i Talmudstycket ovan, den som menar att människan och Gud står i ett teurgiskt förhållande, där människan är en mikrokosmisk spegling av ett makrokosmiskt universum. Vad människan gör påverkar Gud - i Zohar går man t.o.m. så långt att man säger:

Det kan inte finnas någon fulländning ovan utan en fulländande påverkan från människor när de är rättfärdiga och verkar i kärlek.

- Zohar 2:155a

Man läser det då som att Israel bokstavligen gör Gud till en, och att konsekvensen av detta är att Israel blir ett folk. Israel lovsjunger Gud, och då lovsjunger Gud Israel. Den tungt antropomorfa bilden av Gud uttrycker plötsligt något väldigt radikalt:

Den Helige, välsignad vare Han... skapade denna värld överensstämmande med världen ovan, och allt ovan har sin motsvarighet här nere, och allt här nere har en motsvarighet i havet, och ändå ugör allt detta en enhet.

- Zohar 2:20a

Varje mitzva sägs motsvara en del i människokroppen, en nerv, ett ben, en muskel, etc., och motsvarar också en del av den himmelska världen, så att allt speglar allt, och varje mitzva påverkar verkligheten på olika sätt (se Ta'amei haMitzvot). Man kan vända sig mot det närmast magiska tankesättet som menar att varje mitzva teurgiskt påverkar den gudomliga världen, men det är en vacker bild av universum man finner här, en där Gud har satt sig i en situation där Han behöver människan, och är beroende av människans uppförande. Maimonides skulle kanske inte hålla med mig, men Gud och människa står här verkligen i ett partnerförhållande där Gud låter sig vara påverkbar av människan och så verkligen står i ett utbyte. Gud kan vara långt bortom, transcendent, och onåbar, men är samtidigt, på ett mystiskt plan, utlämnad åt människan och står i en relation där båda parter kan påverkas av den andre.

Att diskussionen går om just tefillin känns inte heller som en slump; tefillin är ett förbundstecken (vilket f.ö. är anledningen till att man inte bär tefillin på shabat eller högtider, som i sig är förbundstecken), och det är inte bara Israel - som bär Guds namn i sina tefillin - och Gud - som bär Israels namn i sina tefillin - som enas, utan även Gud själv, eftersom tefillin läggs för att koppla ihop själ, hjärta och kraft (efter Sh'ma följer 'du skall älska Herren din Gud av hela ditt hjärta, hela din själ och av all din kraft'). Genom människans strävan efter enhet enas inte bara människan och Gud, utan även Gud själv - genom människan kan Gud bli en.

Detta, om något, är en förbundsteologi, och frågar man mig vad bibeln handlar om så är det förbund, många olika - det noakidiska, det abrahamitiska, det mosaiska, det davidiska och, om man frågar somliga märkliga uttolkare (förlåt, jag var tvungen), det kristna -men främst det Stora förbundet, det mellan människan och Gud.

En välsignelse över Gud

2009-11-28T15:52:00.006+01:00

תניא ,אמר רבי ישמעאל בן אלישע:
פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת
לפני ולפנים ,וראיתי אכתריאל יה ה
צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא
!ואמר לי :ישמעא לבני , ברכני
אמרתי לו: יהי רצון מלפניך שיכבשו
רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על
מדותיך ותתנהג עם בניך במדת
הרחמים ותכנס להם לפנים משורת
הדין, ונענע לי בראשו

Vi har lärt oss: rabbi Yishmael ben Elisha sade:
En gång gick jag in i det allraheligaste för att bränna rökelse i den innersta helgedomen, och jag såg Achteriel Ya Hashem Tz'vaot (Achteriel Ja härskarornas Herre) som satt på en hög och upphöjd tron. Han sade till mig: "Yishmael, min son, välsigna mig!"
Jag sade: "Universums mästare! Må det vara din vilja att din nåd besegrar din vrede, att din nåd överträffar dina strängare attribut, att du handlar i nåd mot dina barn och för deras skull går bortom din rättvisas gränser."
Han nickade på sitt huvud.
Och detta lär oss att även en vanlig persons välsignelse aldrig får tas lätt.

- B'rachot 7a

Okej, bered er på en riktigt lång en den här gången.
Frågar man mig är detta en av de märkligaste berättelserna i hela Talmud. Rabbi Yishmael ben Elisha, en av de sista översteprästerna i Jerusalems tempel innan det förstördes av romarna, går in i kodesh kodashim, det allraheligaste, där Guds ande bor, och möter Gud själv.
Det fanns bara en person i världen som fick gå in där, översteprästen, och även han fick bara gå in en gång om året, på Yom Kippur, försoningsdagen, då han efter fem reningsbad steg in och uttalade tetragrammet, Guds heliga och hemliga namn för att bringa försoning för Israels skull. Då han gick in bar han vita linnekläder och hade ett rep bundet kring midjan för att man skulle kunna dra ut honom om han dog därinne (ingen annan fick ju gå in för att hämta liket).
Det är alltså inte vilken dag som helst vi pratar om här, utan själva Yom Kippur, och rabbi Yishmael träder in som representant för hela folket.
Väl därinne, redo att uttala det outtalbara namnet, i vilket den judiska traditionen menar att kraften att förinta eller skapa universum ligger, ser han plötsligt Gud på sin tron.
Och något ytterst märkligt inträffar - Gud säger till honom: "Yishmael, b'ni, bar'cheni!" - Yishmael, min son, välsigna mig!
På den dag man sjunger bönen Avinu Malkeinu - vår fader, vår kung - uppmanar Gud, som en far, sin son att uttala en välsignelse över honom.

Det finns något otroligt märkligt här - hur kan en människa välsigna Gud, som själv är all välsignelses källa? Än märkligare blir det när man ser till judiska välsignelser i stort, som alla börjar med: baruch ata Hashem, välsignad är du, Herre. Välsignelser uttalas innan man utför bud, som att ta på sig tallit eller tefillin, äta bröd, tända sabbatsljusen och så vidare. De uttalas även som tack eller uppskattning; när man vaknar, efter att man ätit, i bön, när man känner goda dofter, när man möter en vis person, när man når vissa punkter i livet, etc. eller t.o.m. när man har det jobbigt, som när man får reda på att någon dött.
Det finns välsignelser över i stort sett allt, från toalettbesök och handtvätt till att man ser vårens första blomstrande träd. Det finns t.o.m. en välsignelse man säger när man ser en ovanligt ful människa!
Man kan säga att välsignelser används för att bringa helighet till det man gör; man helgar måltiden man är i stånd att äta, man helgar sabbaten man är på väg att träda in i, man helgar sina sinnesupplevelser, man helgar sina kroppsfunktioner, man helgar givna ögonblick i livet - man tar en mundan akt och låter den bli ett fönster mot den heliga världen.
Men, för vår diskussion finns det en intressant detalj; alla dessa välsignelser börjar med: "välsignad är du, Herre..."
Och även i bibeln finner vi detta märkliga uttryck:

David välsignade Herren inför hela församlingen och David sade: välsignad är du, Herre, vår fader, Israels Gud, från evighet till evighet.*

- 1 Krön 29:10

På samma sätt står det i den uppskattade frasen: "välsigna Herren min själ" (återfinns i Ps 103, 104 0ch 146 och kanske någon annanstans också, men jag kommer inte på det nu), och vi hittar det även i t.ex. Ps 41:14, där det står: "välsignad är Herren, Israels Gud, från evighet till evighet! Amen och amen." (se i alla dessa fall fotnoten till 1 Krön 29:10)
I den rabbinska litteraturen omnämns Gud dessutom av respektskäl för gudsnamnets helighet vanligen som "haKadosh, baruch hu" - den Helige, välsignad är Han.
Vad är det egentligen som försiggår här? Hur kan människan, som är mottagare, möjligen kanaliserare, av välsignelser, själva rikta en välsignelse till Gud? Och hur kan man säga att Gud ens är välsignad? Hur kan Gud ha en egenskap som till sitt väsen överförs på något av Honom själv?

Och hur går resten av Talmudstycket? Yishmael lyder honom och uttalar en välsignelse som ger oss en väldigt märklig bild av Gud - han säger att Guds nåd ska övervinna Guds stränghet, och ordet som används är יכבש, yichbosh, besegra eller erövra. Den Gud vi ser här är på något sätt delad, och i den senare kabbalan finns en tanke om att Gud hela tiden väger mellan sin dom, Din, och sin kärlek eller nåd, Chesed, "mellan sin vänstra och sin högra hand", som det uttrycks. Samtidigt finns där ett balanserande element, eftersom Toran, Guds lag, kommer från Hans högra hand (5 Mos 33:2: "på hans högra hand en brinnande lag för dem" - finns dock inte i alla versioner, då den masoretiska texten är skadad - och Höga V 2:6: "hans högra [hand] omfamnar mig" - det är genom Tora, sitt ord, som Gud och människan kommer nära - omfamnar - varandra), och i enlighet med det bärs Torarullar på höger axel med höger hand. Samtidigt är det mot denna lag Gud definierar sin rättvisa - Tora är Guds rättvisa och nåd på samma gång, även om den är sprungen ur, och given i, nåd.

Ändå hävdar judendomen bestämt att Gud är gudomligt enkel - att Gud inte har konflikter inom sig och inte har enskilda egenskaper som så (ta t.ex. Bachya ibn Paqudas Chovot haLevavot 1:8), så till den grad att den ofta backar in i apofatisk teologi - att Gud inte kan beskrivas i positiva termer som "Gud är god" eller "Gud är stark".
Vi kan inte gå alltför djupt in på detta, men en kabbalistisk förklaring är att Gud i sig är helt utan egenskaper, men att Han, då Han interagerar med skapelsen, delas upp i olika aspekter, som ljus i ett prisma (se Dov Ber av Lubavitchs Shaar haYichud, kap 10).
Rabbi Yishmael påtalar dock behovet av denna märkliga balans, där nåd måste väga tyngre än rätt, även om de i Guds transcendenta väsen inte är skilda åt. Guds svar på detta är att nicka, vilket Rashi förklarar vara Guds sätt att säga amen.
Det finns så mycket att gå in på i detta stycke att ett inlägg egentligen inte är nog (jag kan komma att återvända till det senare någon gång); dels idén om att människan kan välsigna Gud, dels idén om att Gud har en inre, olöst konflikt mellan sina olika attribut. Jag måste dock avrunda med funderingar kring själva välsignelsen.

Den etiska sensmoralen är förstås att varje människas välsignelse är viktig - att en tiggares välsignelse väger lika tungt som påvens, även när tiggaren välsignar påven, och detta uttrycks radikalt med att en människa välsignar Gud. Men teologiskt står konflikten kvar.
En lösning, som vi även får en antydan om i rabbi Yishmaels formulering "må det vara din vilja" (att välsigna dig själv med x), står dock att finna i kung Davids ord:

Ty vem är väl jag och vad är mitt folk att vi själva skulle kunna ge sådana frivilliga gåvor? Nej, från dig kommer allt, och det vi givit åt dig har vi fått ur din hand.

- 1 Krön 29:14

Likaså står det i 2 Mos 20:24: "På varje plats där jag låter mitt namn bli nämnt skall jag komma till dig och välsigna dig." Det är visserligen upp till människan att åkalla Gud, och välsigna Gud, och det gör människan av sin egen fria vilja. Men grundförutsättningarna för att människan ska kunna göra detta, är att Gud redan från början gett den möjligheten. Utan Guds nåd har människan ingenting; inga ögon att läsa Tora med, ingen mun att läsa välsignelser med, inget hjärta att be med.
Chaim Volozhiner säger i Ruach Chaim 3:7:

Människan är inte förmögen att utföra någon gärning utan Hashems hjälp. All rörelse kräver energi och all energi är en gudomlig gåva. Alla bud en människa utför, och all Tora han studerar, utförs egentligen av Hashem. 'På varje plats där jag låter mitt namn bli nämnt - trots att det är min energi som används för att studera Tora och utföra bud - skall jag komma till dig och välsigna dig'.

Gud är visserligen målet för rabbi Yishmaels välsignelse, men Han är också den som från första början uppmanar honom att välsigna, och den som själv är välsignelsens ursprung. Gud är, med sina egna ord "början och slutet" (Jes 48:12) - upphovet och slutmålet.
När människan så välsignar Gud för det ena eller det andra sluter hon s.a.s. kretsen som går från Gud till Gud. Det är här intressant att det är just översteprästen, som representant för hela folket, som uttalar välsignelsen - vad Gud lägger ned i mänskligheten ger mänskligheten tillbaka till Gud. Guds kraft går från transcendent i himlarna till immanent i människan och sedan tillbaka, och i detta flöde kanske vi även finner svaret på hur Guds två olika egenskaper kan vara en? I detta flöde mellan jordiskt och himmelskt rör man sig mellan den vita ljusstrålen och den delade regnbågen, och ser hur det första kommer till uttryck i det andra, och hur det andra har sitt upphov i det första.
Och Gud nickar.

*= I bibel 2000 har de mesat lite och översatt vayvarech och baruch med "prisade" och "prisad", vilket faktiskt är rena dumheterna. Vad som står är uttryckligen "välsignade" och "välsignad".

Tora; budet över alla andra

2009-11-26T22:24:00.004+01:00

שמעון הצדיק היה משיירי אנשי כנסת הגדולה. הוא היה אומר, על שלושה דברים העולם עומד--על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות החסדים

Shimeon haTzadik var bland de sista av den Stora församlingen. Han brukade säga: "på tre ting står världen; på Tora, på (guds)tjänsten och på kärleksgärningar."
- Pirqei Avot 1:2

Vi har här att göra med tre olika typer av tjänst, där den första är att ta emot Guds ord, den andra att tvåvägskommunicera med Gud och den tredje att leva ut Guds lag på jorden. I studiet av Tora är det Gud som talar till oss, som genom sin lära instruerar oss och upplyser oss, i tjänsten är det inte bara Gud som talar till människan utan även människan som talar med Gud (denna tjänst är nämligen inget annat än bön, eftersom bön enligt Talmud, Ta'anit 2a, är "hjärtats tjänst"). I den sista är det upp till människan att leva efter Guds lag, att utföra de gärningar hen lärt sig genom Tora och inspirerats till genom bönen.
I patriarkerna Avraham, Yitzchak och Ya'akov finner vi tre arketyper för dessa tre typer av tjänst; Avraham, som var känd för sin gästfrihet (hans hus i Beer Sheva hade enligt tolvhundratalsrabbinen Yona ben rav Avraham Gerondi i en kommentar till Avot 1:5 fyra dörrar, en i varje väderstreck, som alltid stod öppna för gäster*), Yitzchak, som var sin far Avrahams offerlamm (se 1 Mos 22 för akeidat Yitzchak, berättelsen om hur Isak binds - dagens judiska bön är modellerad efter offertjänsten i Jerusalems tempel) och Ya'akov, som bodde i tält (1 Mos 25:27, där han studerade Tora, som ett förebud om det senare uppenbarelsetältet i vilket tavlorna med budorden förvarades - det står att Yaakov "yoshev ohalim" - bodde i tält - alltså inte i ett tält, utan två; det han satt i just då, och det uppenbarelsetält som Toran flera hundra år senare skulle finnas i).
Patriarkerna sammanfattar alltså hela tjänsten - men varför nämns Tora först av dem, när Yaakov ju är den sista av patriarkerna?
I Chaim Volozhiners Ruach Chaim 1:2 sägs:

Tora är först på listan. För om där skulle uppstå ett ögonblick utan Torastudier skulle världen återgå till det kaos som härskade under skapelsens första dag. Men utöver det definierar Tora gudstjänst och kärleksgärningar. Innan Sinai kunde en person resa ett altare var han än ville och offra ett offer. Detta hade varit en god gärning. Efter Sinai var en sådan akt, offer, bara tillåten i Templet...
En som reser på en okänd väg i natten bär både en fackla och ett ljus. Den ljusa facklan lyser upp i allmänhet medan det mindre, mer precisa ljuset används för att man ska kunna upptäcka stenar, gropar och liknande hinder. 'Ditt ord är ett ljus för mina fötter, en fackla på min stig' (Ps. 119:105). Tora är både facklan och ljuset, eftersom den definierar buden och deras detaljer för att leda oss på livets stig.

Senare i Pirqei Avot (2:6) sägs: "en obildad kan inte vara from". Ett exempel på detta är när den store rabbi Aqiva först började lära sig Tora och träffade på ett övergivet lik. I tron om att det var det bästa att göra plockade han upp liket och bar med sig det till närmaste by för att begrava det. Lagen är dock sådan att ett okänt lik måste begravas där man finner det, och varje steg Aqiva tog var fel i lagens ögon (Semachot 4). För att kunna leva efter Torans lag måste man kunna den, och goda intentioner måste kompletteras med kunskap. Därför nämns Toran först av de tre, eftersom man utan studiet av den inte kan utföra de andra. Att studera Tora är ett av Torans bud, men det måste sättas i en särställning eftersom studiet av Tora är vad som leder till allt annat.
Chaim Volozhiner avslutar med:

Torastudiet är inte bara en av de tre pelarna som världen vilar på; den formar och definierar dessutom de andra två.

Studiet av Tora är alltså budet par excellense - om vi ska ta bilden med Toran som ett träd ("för dem som håller sig till henne är hon ett livets träd", Ords. 3:18) så är den både rot, stam och frukt åt sig själv. Jag skulle kanske argumentera för att världen då vilar på detta träd och dess tre starka grenar.

*= Ofta tror man att denna midrash har talmudiskt ursprung, men så är ej fallet; i Avot deRabbi Natan 7 sägs att Job har ett sådant hus, men att Avraham är ännu mer gästfri då han även lämnar sitt hus för att finna gäster. En parallell tradition med Avraham som ägare till huset med fyra dörrar tog dock under medeltiden över så att man nu förknippar huset med honom. Checka rabbi Monique Susskind Goldberg angående detta.

Ab Initio

2009-11-26T02:33:00.001+01:00

בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלהֵינוּ מֶלֶךְ הָעולָם אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְותָיו וְצִוָּנוּ לַעֲסוק בְּדִבְרֵי תורָה:

וְהַעֲרֶב נָא ה' אֱלהֵינוּ אֶת דִּבְרֵי תורָתְךָ בְּפִינוּ וּבְפִיּות עַמְּךָ בֵּית יִשרָאֵל. וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְצֶאֱצָאֵינוּ. (וְצֶאֱצָאֵי צֶאֱצָאֵינוּ) וְצֶאֱצָאֵי עַמְּךָ בֵּית יִשרָאֵל. כֻּלָּנוּ יודְעֵי שְׁמֶךָ וְלומְדֵי תורָתֶךָ לִשְׁמָהּ:
בָּרוּךְ אַתָּה ה' הַמְלַמֵּד תּורָה לְעַמּו יִשרָאֵל

Välsignad vare Du, Herre vår Gud, universum konung, som helgat oss genom sina bud och befallt oss angående Torans ord.
Snälla Herre, vår Gud, gör din Toras ord söta i vår mun och i ditt folks, Israels hus, mun, så att vi och våra efterföljande och alla efterföljande av ditt folk, Israels hus, kommer att känna ditt Namn och studera din Tora för dess egen skull.
Välsignad vare Du, Herre, som lär ut Tora till sitt folk Israel.

Låt denna välsignelse över studier vila över det här projektet, som kommer att vara mitt försök att uppfylla budet att studera Tora - Guds lära. Låt uppfyllandet av detta bud inte bara fördjupa min egen förståelse av Toran, utan även vara något som kan komma andra till gagn. Denna blogg är en del av en mitzva, ett bud, och jag hoppas innerligt att jag kan genomföra det l'shem hashamayim, för himlens skull, och inte min egen.
Må det vara din vilja att det för den här bloggen blir som det sägs i Mishna, Peah 1:1 (och som i morgonbönen följer direkt på ovan nämnda välsignelse):

אֵלּוּ דְבָרִים שֶׁאֵין לָהֶם שִׁעוּר. הַפֵּאָה וְהַבִּכּוּרִים וְהָרְאָיון וּגְמִילוּת חֲסָדִים וְתַלְמוּד תּורָה

Dessa är de ting som det inte finns något bestämt mått för: (att lämna) åkerkanten (åt de fattiga), förstlingsfrukten, pilgrimsoffret, kärleksgärningarna och studiet av Tora.