torsdag 18 februari 2010

Exegetiska metoder I

I det här inlägget, och antagligen ett par till, hade jag tänkt ställa upp ett par av de hermeneutiska verktyg den rabbinska traditionen använder för att handskas med texter, och avslöja några av de principer som rör sig bakom den judiska läsningen. Först och främst ska jag här säga att det här bara är en bråkdel av de metoder som finns - man säger att en läsning i syfte att finna halacha (judisk lag) har tretton principer (rabbi Yishmaels baraita) och en läsning i syfte att finna aggada (teologi, berättelser, etik, etc.) har trettiotvå (rabbi Eliezer ben Yosei galiléns baraita), men i praktiken finns där många, många fler. Det här blir alltså bara ett ytligt dopp i den muntliga Torans hav. I detta inlägg börjar vi med två exegetiska metoder, varav den första är:

1. Mashal, liknelse. En mashal är ett vanligt tolkningsverktyg som även kristna kan känna igen, eftersom exempel på meshalim finns i evangelierna (liknelsen om sådden, om den förlorade sonen, etc.). En mashal är en allegorisk berättelse vars syfte är att kasta nytt ljus på en text. Att säga att en mashal är en allegori på det sätt t.ex. Origenes använde ordet, är dock vanligen missvisande: en klassisk kristen allegori syftar vanligen till att belysa en perikop, en måltext, med omskrivningar för att tränga djupare in i texten, att finna dess "inre" mening. En judisk allegori rör sig dock inte "vertikalt", utan "horisontellt" - den ställer mashalen, liknelsen, och den valda texten bredvid varandra, inte för att gräva djupare i en perikop, utan för att belysa den från en ny vinkel. Därför kan man i midrashsamlingar vanligen finna en hel hög olika meshalim på samma vers, alla med nya infallsvinklar.
Ett exempel, angående Kains mord på sin bror Abel och versen "Herren sade: 'Vad har du gjort? Din bros blod ropar till mig från marken'" (1 Mos 4:10):
Rabbi Shimon bar Yochai sade: Det är svårt att säga detta och munnen kan inte säga det öppet. Tänk på två atleter som brottas framför en kung; om kungen så hade önskat kunde han ha skiljt dem åt. Men det ville han inte, och den ene besegrade den andre och dödade honom, och han (offret) skrek (innan han dog): "Låt mitt fall framläggas för kungen!" Och så: "Din brors blod ropar till mig."
- Bereshit Rabba 9

Vad som händer här är att Gud framställs som en romersk guvernör (vanligen innebär de tidiga rabbinska, s.k. tannaitiska, kungaliknelserna en caesaraktig gestalt, eller en guvernör) som ser två gladiatorer brottas, med makten att skilja dem åt. Abels blod som ropar tolkas i ljuset av denna mashal som ett anklagande, där Abel beskyller Gud för att inte ha stoppat dem. Men detta är bara en av de många tolkningar som finns på just den versen, och den försöker egentligen inte tillföra någon "sann" tolkning av den. På så sätt kan en mashal inte jämföras med en hellenistiskt inspirerad allegori, eftersom Chazal inte delade platonismens världsbild där en idé och dess faktiska uttryck kunde ligga olika långt från varandra: kropp och själ, idé och materia, faktisk mening och läst tolkning. Chazal, som inte delade upp kropp och själ eller idévärld och materia, hanterade inte heller texten som något med en faktisk, enhetlig sanning som skulle grävas fram. Man kan säga att de saknade den logocentriska världsbild som krävs för en sådan läsning. Mer om detta senare, men nu räcker det att vi konstaterar att en mashal har likheter med en allegori, men inte används på samma sätt som en sådan.

2. Chariza, pärlträdning (i brist på bättre översättning). En annan rabbinsk metod, som tydligt visar hur mycket judisk och kristen läsning kan skilja sig åt, är chariza, som går ut på att man kopplar ihop två texter och låter dem stå i ett intertextuellt förhållande, inte för att man genom den ena ska försöka hitta den andras mening - man ställer dem inte i ett förhållande betecknande-betecknad, utan i ett förhållande av betecknande-betecknande. Så används t.ex. hela Shir haShirim, Höga visan, som en mashal till hela Shemot, Andra Mosebok, utan att någon av dem anses vara den egentliga måltexten. En midrash som i viss mån förklarar syftet med denna intertextuella sammankoppling är:
Ben Azzai satt och tolkade (ägnade sig åt midrash), och eld var runtom honom. De gick och berättade för rabbi Aqiva: "Rabbi, Ben Azzai sitter och tolkar, och eld är runtom honom."
Han (rabbi Aqiva) gick till honom (Ben Azzai) och sade till honom: "Jag har hört att du tolkar, och att eld brinner runtom dig."
Han (Ben Azzai) sade: "Det stämmer."
Han (Aqiva) sade: "Kanske höll du på med tronvagnens inre kammare (de teosofiska spekulationer som har sitt upphov i Hesekiels vision om tronvagnen)?"
Han (Ben Azzai) sade: "Nej. Jag satt och kopplade ihop (gjorde chariza med) ord av Tora, och Toran till Profeterna och Profeterna till Skrifterna, och orden var så strålande/glädjefulla som de var när de gavs från Sinai, och de var lika söta som när de ursprungligen gavs. Gavs de inte ursprungligen i eld, som det står skrivet: 'Och berget brann av eld'?"
- Shir haShirim Rabba 42

Jag avslutar detta inlägg med Daniel Boyarins kommentar på just denna midrash i sin otroligt intressanta bok "Intertextuality and the Reading of Midrash" (sid. 110):
För midrash är korrespondenserna inte mellan sedda ting och deras gömda eller inre meningar, utan mellan texter och de historiska kontexter i vilka de producerades eller berör, eller mellan texter och andra texter, mellan betecknande och betecknande, inte mellan betecknande och betecknad… I midrash är den skrivna texten inte läst genom att återta den muntliga händelsen där den först uttalades som i en logosteologi, men inte heller är läsningsprocessen karaktäriserad av frånvaro som i vissa nutida meningsteorier; snarare är det att återupprepa (både verbalt och mystiskt) den skrivna Toran, som i Ben Azzais underbara upplevelse, att återskapa ett nytt uppenbarelseögonblick.

Inga kommentarer:

Skicka en kommentar