Sen chanukalänk

Rar liten länk om chanucka, som sammanfattar ungefär allt jag försöker få fram så fort någon frågar mig om det: 8 questions gentiles love asking about Hanukkah

Bön II - tystnad vs tal

רגזו ואל-תחטאו: אמרו בלבבכם על-משכבכם ודמו סלה

Darra och synda inte. Tala i era hjärtan på era bäddar och tig. Sela.

- Ps 4:5

Jag kommer att återvända till det här citatet, som är något av en favorit för mig, efter ett väldigt långt talmudpass förra året.
Hursomhelst. Detta inlägg är del två i min serie bönefunderingar, och denna gång handlar det om något väldigt grundläggande för judisk bön. Jag hade tänkt skriva om spänningen mellan ord och tystnad.
Först och främst vill jag påpeka: judendomen är en ordets religion. Alla heliga akter jag på rak arm kan komma på är kopplade till ord. Och även om judisk bön har många fysiska inslag och sin specifika koreografi, så är den en ordets tjänst. Många mitzvot hänger samman med välsignelser och ord, och om man ser över skranket till synder så är leshon hara, skvaller, förtal och lögn, en av de ojämförbart värsta. Det är strängeligen förbjudet att förbanna någon, även om man inte menar det på allvar och somliga ord ska helt enkelt inte uttalas, som Guds namn.
Sedan ska man inte glömma det faktum att judendomens hjärta och heligaste objekt är en bok. :)

Om just ord säger Chaim Volozhiner i Nefesh haChaim:

På samma sätt: ett ord som uttalas väcker något i höjden... det står i Zohar (Lech Lecha 76b, m fl): "eftersom du lever i den fysiska världen kan du inte förstå hur varje enskilt ord du yttrar antingen har en helande eller en nedbrytande inverkan på de högre världarna..."
Vidare säger Zohar (Metzora 55a): "varje ord en människa yttrar stiger uppåt och klyver himlarna för att nå sin ödesbestämda plats."
Varje yttrande påverkar höjden och väcker heliga krafter. Gott tal ökar helighet, som det sägs (Jes 51:16): "Jag har lagt mina ord i din mun... för att sträcka ut himlarna och grundlägga jorden"

- Nefesh haChaim, shaar alef, 13

I rav Chaims ögon är språket något som inte bara tolkar verkligheten, utan påverkar, skapar, till och med utgör den.
I allt detta fokus på språk, på ord, på deras skapande, formande och verkliggörande kraft, finns det dock ett par märkliga vurpor. Den bokstav som oftast får representera Gud är som de flesta med minsta inblick i hebreiska vet א, alef, den tysta bokstaven.
Och själva definitionen av judisk bön, omgiven av ordrika psalmer och lovsägelser, är amidan, den tysta bönen. Dess uttryck tillskrivs profeten Chana (B'rachot 31a), som i 1 Sam 1:12-17 reser till förbundsarken i Shilo och där ber om ett barn, inför ögonen på prästen Eli:

Det skedde som så att när hon fortsatte att be inför Herrens ansikte iakttog Eli hennes mun. Och Chana hon talade till sitt hjärta - bara läpparna rörde sig men hennes röst kunde inte höras, och Eli tänkte att hon hade druckit. Eli sade till henne: "Hur länge ska du hålla på med din fylla? Gör dig av med vinet!"
Och Chana svarade och sade: "Nej, min herre, jag är en אשּה קשת-רוח, isha q'shat ruach, och vin och sprit har jag inte druckit, men jag har tömt ut min själ inför Herrens ansikte"... Och Eli svarade och sade: "Gå i frid, och må Israels Gud ge dig vad du har frågat honom om."

Jag har valt att inte översätta Chanas svar, att hon är en אשּה קשת-רוח, isha q'shat ruach, en kvinna av drabbad/sårad ande. Med en annan vokalisering kan jag nämligen läsa det som: isha qeshet ruach, en kvinna av Andens regnbåge. Hur kan man förstå regnbåge här? Tillåt mig en kort parentes.
Talmud (B'rachot 31b) säger att Chana var den första människan att tilltala Gud som יהו-ה צבאות, Hashem Tz'vaot, härskarornas Herre, det namn änglarna själv använder då de sjunger kedusha, "helig, helig, helig...", till Gud. I judendomen finns det sju heliga namn för Gud, som en skrivare måste skriva med särskild omsorg och koncentration:
El, Elohim, Adonaj, Ehyeh asher Ehyeh, JHV-H, Shaddai och Tz'vaot.

Samtliga dessa namn kommer ur Tora, med ett undantag: צבאות, Tz'vaot. Enligt Chazal fullbordades alltså Chana antalet namn på Gud genom att lägga till det namn änglakörerna sjunger. Antalet namn på Gud visade sig i och med henne vara sju, lika många som de synliga färgerna i en regnbåge. Talmud påpekar att Guds ande och närvaro inte vilade på Eli under deras samtal, utan på Chana, och vi kan i hennes bön se en förklaring till varför hon skulle kalla sig isha qeshet ruach, en kvinna av Andens regnbåge, då hon visade upp Guds fulla spektrum av namn och ansikten. I det gav hon oss ett fullständigt böneliv, eftersom vi i henne har den sista pusselbiten i vad vi vänder oss till, eller den sista siffran i postnumret för bönens slutdestination.

Så om vår absolut viktigaste bön är baserad på Chanas tysta ord, hur kan vi då se på att den inleds med ett citat ur Ps 51:17: אדני שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך, adonaj, sefatai tiftach ufi jaggid tehilatecha - min herre, öppna mina läppar, så ska min mun förtälja ditt lov.
Man inleder den tysta bönen med en bön om att kunna tala! Men talet det handlar om är inte främst det som kommer av luft genom stämband och läppar - Chana talade al-liba, till sitt hjärta, och det andra psalmcitatet i inläggets början, som man säger i sin säng innan man tystnar för natten, nämner bil'vavechem, i era hjärtan.

Jag kan inte låta bli att tänka på Jeremias svar på sitt profetiska kall (Jer 1:6): "Ah! Jag vet inte hur man talar, eftersom jag är en ung pojke" och Jesaja, som i samma situation säger (Jes 6:5): "Ve mig! Jag är förlorad! För jag är en man av orena läppar". Till och med Moshe när han möter Gud i den brinnande busken säger (2 Mos 4:10): "Snälla herre, jag är ingen man av ord, inte förr och inte nu när du talar till din tjänare, för jag har långsamma läppar och en långsam tunga."

Jag påminns om dessa profeter, frambärare av Guds ord, när jag försöker bära fram mina egna ord inför Gud, undrar vad de tysta orden är till för, och känner hur svårt det är att verkligen uttala dem. Ord som är riktade till mitt eget hjärta, i min egen tystnad. Och vad är det för hjärta jag riktar mina ord mot? Mot det allra innersta i mig, mot Gud, som är mitt tysta א, alef. Och där har Chaim Volozhiner helt rätt i Nefesh HaChaim - där kan fel tysta ord krossa mycket, i mitt mest avskalade jag, men där kan också rätt tysta ord bygga upp och helga.

Psalm 6

Och så passar jag på att trycka in en till psalmöversättning. Snart kommer jag att ha översatt nog för att ge ut min egen tehillimöversättning, börjar det kännas som.
Denna gång är det psalm 6, som nästan dagligen används från vers 2 till 11 i Tachanun, då vi vilar våra ansikten mot våra armar och personligen lägger fram våra behov och svårigheter. Den föreskrivna texten är (vilket fler borde känna till) i grunden ett förslag på vad man kan be. Men där ingår denna psalm.

Somliga delar av den här psalmen är på bibliskt manér ganska magstarka (i början och i slutet) men där finns också något mycket vackert som gått förlorad i 2000-översättningen, nämligen den utsatthet och ensamhet som även Gud tillskrivs här. Bilden jag får av att läsa hebreiskan är en ensam, orolig Gud. Enligt mig säger detta något mycket viktigt om förbundet, nämligen den att Gud i sin kärlek knyter människan till sig och precis som en förälskad partner kan uppvisa både oro och osäkerhet - och känna sig övergiven. Så här kommer alltså en översättning som tar fasta på det:

לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינוֹת, עַל-הַשְּׁמִינִית; מִזְמוֹר לְדָוִד.
יְהוָה, אַל-בְּאַפְּךָ תוֹכִיחֵנִי; וְאַל-בַּחֲמָתְךָ תְיַסְּרֵנִי.
חָנֵּנִי יְהוָה, כִּי אֻמְלַל-אָנִי: רְפָאֵנִי יְהוָה--כִּי נִבְהֲלוּ עֲצָמָי.
וְנַפְשִׁי, נִבְהֲלָה מְאֹד; ואת (וְאַתָּה) יְהוָה, עַד-מָתָי.
שׁוּבָה יְהוָה, חַלְּצָה נַפְשִׁי; הוֹשִׁיעֵנִי, לְמַעַן חַסְדֶּךָ.
כִּי אֵין בַּמָּוֶת זִכְרֶךָ; בִּשְׁאוֹל, מִי יוֹדֶה-לָּךְ.
יָגַעְתִּי, בְּאַנְחָתִי--אַשְׂחֶה בְכָל-לַיְלָה, מִטָּתִי; בְּדִמְעָתִי, עַרְשִׂי אַמְסֶה.
עָשְׁשָׁה מִכַּעַס עֵינִי; עָתְקָה, בְּכָל-צוֹרְרָי.
סוּרוּ מִמֶּנִּי, כָּל-פֹּעֲלֵי אָוֶן: כִּי-שָׁמַע יְהוָה, קוֹל בִּכְיִי.
שָׁמַע יְהוָה, תְּחִנָּתִי; יְהוָה, תְּפִלָּתִי יִקָּח.
יא יֵבֹשׁוּ, וְיִבָּהֲלוּ מְאֹד--כָּל-אֹיְבָי; יָשֻׁבוּ, יֵבֹשׁוּ רָגַע.

För ledaren, med instrumentell musik på sheminit. En psalm av David.
Herre, straffa mig inte din vrede,
och plåga mig inte i ditt ursinne.
Förbarma dig över mig, Herre, för jag olycklig,
Hela mig, Herre, för mina ben är skräckslagna.
Min själ är skräckslagen och mer därtill - och det är även du, Herre.
Hur länge?
Återvänd, Herre, frigör min själ.
Rädda mig för din kärleks skull.
För ingen kommer kommer ihåg dig i döden.
I Sheol - vem kan lova dig?

Jag är trött av mitt suckande.
Varje natt simmar min bädd,
I mina tårar, smälter min säng.
Mina ögon är skumma av sorg,
Åldrade i förtid av alla mina fiender.
Bort från mig, alla ni som gör ont,
För Herren har hört min åkallan,
Herren har tagit emot min bön.
Alla mina fiender ska stå där med sin skam och slås av skräck.
De ska alla vända om i plötslig skam.

Och här följer 2000-översättningen, för en jämförelse:

För körledaren, till stränginstrument. En psalm av David.
Herre, tukta mig inte i din vrede,
straffa mig inte i din harm!
Förbarma dig, Herre, jag är kraftlös,
bota mig, Herre, min kropp tvinar bort
och min själ är fylld av skräck -
o Herre, hur länge?
Kom tillbaka, Herre, rädda mitt liv,
hjälp mig i din godhet,
ty ingen åkallar dig bland de döda.
Vem lovsjunger dig i dödsriket?
Jag är matt av mitt suckande.
Jag dränker min bädd i tårar var natt,
sängen dryper av gråt.
Mina ögon är skumma av sorg,
mina fiender har fått dem att åldras.
Gå bort från mig, ogärningsmän,
Herren har hört min gråt.
Herren har hört min åkallan,
Herren har tagit emot min bön.
Mina fiender skall slås med skam och skräck,
ja, tvärt ta till flykten med skam.

Bön I - mystik vs pedagogik

Det här blir det första inlägget i en serie inlägg där jag försöker utforska vilka olika modeller för bön som finns inom judendomen. Jag kommer i varje inlägg att ställa två olika modeller mot varandra, och i detta första inlägg tänker jag försöka se till de teologiska förklaringarna till bön.
Först och främst vill jag påminna om att Gud aldrig säger åt människan att be till Henom. Jag är medveten om att meningarna kan gå isär här (vissa läser budet att "tjäna" som att be, men jag går på Rashis linje i detta, som menar att Gud aldrig ålägger människan att be). Istället är bön något människan själv svarar med, något som kommer inifrån människan.
Så mycket viktigare då att det verkligen gör det också, att det finns något personligt och meningsfullt i det, vad det nu än kan vara.

Jag tror att jag innan jag går in på Talmud och textanalyser vill starta i en öppnare ände, nämligen med varför man egentligen ber. Redan här upplever jag nämligen en inre konflikt, i syftet med bön. Jag kan förenkla denna konflikt som en mellan de två parterna Maimonides och Zohar.
Den store rationalisten Maimonides menade att de formulerade bönerna givetvis var påbjudna, men att de var en sorts krycka att stödja sin Gudskontemplation på, eftersom många människor finner det svårt att bara befinna sig i kontemplation. Maimonides såg alltså böneformuleringarna som pedagogiska redskap och kunde även tänka sig en dag i framtiden då Gud avskaffat inte bara offer utan även bön (More nevuchim 32:1-2). Ur ett sådant perspektiv är den rituella läsningen av Tora en stund av undervisning och liturgin kring det ett sätt att smycka detta och få tillbedjarna i "rätt stämning".

Zoharförfattaren, å andra sidan, intar en helt annan position. Bön enligt kabbalisterna är inte något pedagogiskt eller symboliskt, utan något performativt och mystikt. Rätt ord är lika viktiga för bön som rätt material och teknik är för en rymdfärja, och därför gjorde man ibland minimala ändringar i siddurn för att få i egna ögon "rätt" antal ord i ett stycke eller rätt ordningsföljd på en serie ord. Där var orden knutna till verkligheter och var i sig något magiskt. I Zohars ögon var ritualerna inte symboliska utan mer - om man får säga så - sakramentala. Ur det perspektivet är läsningen av Tora en mystik anamnes där man återuppför uppenbarelseögonblicket på Sinai och uttagningen av rullen ur den heliga arken en akt med makrokosmiska anknytningar - man spelar upp något högst "verkligt" och riten har inte främst ett pedagogiskt syfte utan finns där för att skapa denna mystika verklighet.

Var står jag mellan dessa poler?
Å ena sidan vänder jag mig mot att religionens roll enbart skulle vara pedagogisk, att lära oss etik och rätt uppförande. Detta tycker jag är ett av modern västerländsk religions akuta problem idag - att etablerade synagogor och kyrkor inte utmanar världen de sitter i utan egentligen bara med ett annat språk försöker lära folk FN:s mänskliga rättigheter och vikten av sammanhållning. Som om de bara vore kvasisocialistiska konklaver med ovanligt mustig men bökig propaganda. Samtidigt som religionens praktiska roll ofta är - och ska vara - pedagogisk och själavårdande så tror jag också att det är det som kommer att ha ihjäl modern judendom om den inte vågar visa att den är mer än en arkaisk upprepning av samhället omkring den.

Å andra sidan tycker jag att den zohariska vägen också är full av mumbo-jumbo och speglar den pythagoreanska filosofi som så tydligt utmärker tidig kabbala. I det perspektivet blir bönerna inte längre böner utan trollformler och vidskepliga ramsor, och kabbala har ofta tippat över i sådant genom åren. Jag har inte det behovet av att besöka häxdoktorn så jag kan inte ställa mig bakom den vägen fullt ut heller, och jag köper inte heller att bön skulle vara någon sorts vetenskap eller som att mina böner inte "funkar" om jag utelämnar något, ungefär som som jag skulle glömma @ i ett mail och därför inte kunna skicka iväg det.

En diskussion som dök upp när jag studerade i Jerusalem var om ljuständningen på sabbatskvällen "skapar" shabat eller om de påminner om den. Hur performativ är egentligen akten? Ser man till de halachiska aspekterna får man dubbla budskap. Å ena sidan: om du tänder ljusen tidigare än den utsatta tiden så tar du på dig shabatlagarna och på så vis skapar du shabat. Å andra sidan: om du istället är i synagogan då så gäller shabatlagarna från och med barechu, böneutropet, och även från den faktiska solnedgången. Så vi får dubbla budskap från halacha: vi kan skapa shabat, men shabat kommer även av sig själv. En av de som satt i gruppen utbrast efter ett tag: "Vi är väl inte kristna heller? Allt det där låter som mässan eller något!"
Människan utför riten och då - pang! - händer på ett verkligt, ontologiskt plan någonting. Det händer kanske inte fysiskt, men på ett annat plan.
Jag kan förstå den invändningen, att judendomen inte har den typen av mysterier och att gudstjänsten vanligen setts som symbolisk. Samtidigt måste man säga orden i gudstjänsten - om man inte åtminstone mimar orden i amidan, huvudbönen, räknas det inte som att man bett alls. Så någon form av verklighet har liturgin ändå.

Konflikten mellan "inre mening" och liturgi hoppas jag kunna gå in på i ett annat inlägg, så jag lämnar det därhän nu och håller mig inom det liturgiska.
För att försöka reda ut mina egna tankar kring det här kan jag genast säga att jag inte köper att judendom bara är pedagogik för att få oss att bete oss som folk - då är den inte mycket mer än en avancerad självhjälpsbok. Jag är inte heller intresserad av att se liturgin som ett i grunden värdelöst medel för att få oss att tänka på Gud.
Samtidigt är jag inte hugad att se tomtar och troll i varje hörn heller. Jag är stolt över judendomens intellektuella tradition och blir alltid sur när jag känner att folk nedgraderar det midrashiska språket till att bli någon sorts helgonlegender när de är något så mycket mer avancerat och finstämt än så. Den sortens fishy "mirakler" som liturgin enligt vissa kristna men även kabbalistiska strömningar tänks orsaka har jag svårt att förlika mig helt med, i alla fall på ett direkt sätt.
Men jag kan också känna: var ska mystik och andlighet få plats om inte just i bön?
Ska även det bara handla om pikanta utsmyckningar och lagrade trevliga associationer? Det är klart att jag måste erkänna att jag inte alltid uppskattar bön för vad det är, utan för att jag just då verkligen saknat att sjunga en viss sång eller just då vill ha talliten på mig. Men jag kan inte vattna ur själva definitionen av bön till att stå där och inte försöka komma i kontakt med det gudomliga.
Och varför ska man annars - på ett mer personligt plan - hålla fast vid ritualerna? Varför inte bara plocka fram en pocketbibel och hålla en liten föreläsning mitt i gudstjänsten istället för det svåra och komplicerade ritualblocket som Toraläsningen innebär?
Jag tycker om tanken på att man i bönen, i språket, kan hoppa i tid och rum. Att man under Pesach verkligen upprepar uttåget ur Egypten, att man under Toraläsningen verkligen återupplever matan Tora, Sinaiteofanin, och att man under kiddush på shabatkvällen till och med finns med vid universums skapelse. Att man kan befinna sig vid Sävhavet (Shirat haYam), i Jerusalems tempel (Halachot Korbanot), i franska Blois (Aleinu), ja till och med med änglarna (Kedusha). Att språket är större än våra positioner och vår tid, att vi i det kan bli större än lokalitet och timlighet.

Betyder det att jag står närmare Zohar? Delvis ja. Men det finns mycket att invända mot där också. Jag återkommer med fler problem snart.

Shavua tov.

Bön - en introduktion

שמעון הצדיק היה משיירי אנשי כנסת הגדולה. הוא היה אומר, על שלושה דברים העולם עומד--על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות החסדים

Shim'on den Rättfärdige tillhörde en överlevande spillra av den Stora församlingen. Han brukade säga: på tre ting står universum: på Toran, på (guds)tjänsten och på kärlekshandlingarna.

Pirqei Avot 1:2

Så återvänder jag åter till en mishna ur Avot - det är lustigt hur mycket mer positivt inställd jag blivit till denna traktat av att blogga här. För ett år sedan brukade jag sucka trött när folk drog upp Pirqei Avot, men nu ser jag att jag faktiskt citerat den åtta gånger här på bloggen. Än en gång återvänder jag också till en av de riktiga klassikerna, al slosha d'varim, på tre ting. Detta är inte den enda al slosha d'varim som finns i Pirqei Avot, men den mest kända.

Idag fikade jag med en israelisk performancedansare som (kanske) slagit sig ned i Amsterdam och efter en sådär två timmar kom vi in på religion. Han var inte alls religiös (tvärtom satt han och åt en baconmacka medan vi pratade!) men han ledde in samtalet på det och frågade till slut hur jag tänkte på hans judiska uppväxt, där de hade tänt ljus och sagt kiddush på sabbatsaftonen och dylikt. Vad han menade var: var de akterna religiösa, om de utfördes av icke-religiösa judar?
Mitt svar, efter en stunds eftertanke, blev att jag inte hade räknat dem som religiösa akter om kristna hade gjort motsvarande men att judendomen inte främst är en teologi eller en världsbild och att jag nog ändå ser de akterna som judiskt religiösa.

Samtalet fick mig dock att intensifiera vissa funderingar jag haft på sistone, nämligen: vilka är egentligen kopplingarna mellan andlighet och gudstjänst?
En av de enklare tolkningarna av al slosha d'varim är att det handlar om ens egen värld, vad som bygger en hållbar miljö att röra sig i, en av lärdom (Tora), kommunikation (gudstjänst) och manifesterad kärlek. För mig har Toradelen varit den enklaste att uppfylla av dessa tre. Även de dagar då jag känner mig hugad att kasta bibeln i väggen vill jag veta mer om den.
Kanske kan jag trösta mig lite med:

Dessa är de ting som en människa äter frukterna av i denna värld och vars ära består för honom i den tillkommande världen (den messianska tiden): att ära far och mor, kärleksakter, att anlända tidigt till lärdomshuset i gryningen och på kvällen, att visa gästfrihet åt främlingar, att besöka de sjuka, att hjälpa en brud, att ta hand om de döda, att studera bön, att bringa fred mellan människan och hans nästa - och studiet av Tora väger lika tungt som allt detta.

Shabat 127a

Detta går väl såklart ihop med att "en olärd kan inte vara from", och Chaim Volozhiner säger i sin Ruach Chaim att anledningen till att Toran kommer först i uppräkningen är att den ligger till grund för de andra två: i Toran möter vi Gud och finner det ansikte vi ber till och i den finner vi de bud vi ska hålla. Men samtidigt påminns vi också (Avot 3:22):

Han (Eliazar ben Azarja) brukade säga: han vars visdom överträffar hans verk, vad kan han liknas vid? Vid ett träd med få rötter. När vinden kommer sliter den upp trädet och kastar omkull det.

Teologin och studiet i all ära - budet att studera Tora är möjligen det judiska budet par excellence - men judendomen är en lag och en livsstil, och en profetisk strävan efter tzedek, rättvisa, rättfärdighet. Så studiet av Tora kommer först, men frukten av det är tjänsten och kärlekshandlingarna.
Vad gäller kärlekshandlingarna får man såklart göra sitt bästa, och alltid anstränga sig mer, men nu tänker jag främst på gudstjänsten. Vad betyder gudstjänsten och de dagliga bönerna?
Jag hade tänkt utforska ett par olika varianter och infallsvinklar på det i några inlägg som följer. Önska mig lycka till - gäller ju att jag också lyckas genomföra det.

Avskilj dig inte från församlingen

I ett tidigare inlägg skrev jag för ett tag sedan om den mishna i vilken rabbi Hillel säger:

אל תפרוש מן הציבור

Avskilj dig inte från församlingen

Då tog jag upp det ur ett mer teoretiskt perspektiv: att dor haF'laga, de som byggde Babels torn, "kom lättare undan" än dor haMabul, de som gick under i Floden, för att tornbyggarna höll sams med varandra då de hädade mot Gud medan de som gick under i Floden inte hädade mot Gud men behandlade varandra vidrigt.
Detta inlägg handlar dock mer om mina personliga funderingar. Jag har nämligen inte haft tid/råd/ro att ta mig till någon synagoga för vardagsbönerna sedan jag kom hit till Amsterdam. Jag har försökt be hemma men det är verkligen en helt annan sak än att be med en församling. Jag kommer osökt att tänka på den kända talmudiska hyperbolen:

תניא אבא בנימין אומר אין תפלה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת

Det har lärts ut: Abba Benyamin säger: Ingen bön (sagd) av ett människobarn hörs utanför församlingshuset.

På sitt typiska vis går Talmud senare vidare och säger att Gud visst hör bön även utanför synagogan, först att Gud är med tio som samlas, sedan tre, sedan två och slutligen en. Men den första öppningen är det utmanande: Gud lyssnar inte på dig om du inte ber med andra människor. Det räcker inte att be till Gud - du måste även be med människor.
På samma sätt är konceptet minjan centralt i judisk bön. Minjan är den grupp av tio judar (beroende på vem man frågar tio myndiga män, eller tio myndiga män och/eller kvinnor) som krävs för att hålla en fullödig bön med toraläsning, högläsning av huvudbönen, den tysta amidan, den prästerliga välsignelsen och en del andra moment.
Det åligger judar att prioritera att ta sig till en församling framför att be hemma, även om detta kommer att göra det svårare att koncentrera sig på sina böner. Det är viktigare att hjälpa till att försöka få ihop den grupp av tio som behövs än att själv be med maximal innerlighet. De andras gemensamma bön är viktigare än den personliga bönen.
Ni får ursäkta att jag inte kan källhänvisa till den lagen på studs, men jag har inte så många av mina böcker med mig här till Amsterdam. Det står hursomhelst någonstans i början av Kitzur Shulchan Aruch i kapitlet om böneplikterna, för den som skulle vilja kolla upp det finstilta.

Detta kan låta märkligt i moderna öron, att man ska hjälpa sin församling, även om det eventuellt kan gå ut över ens eget böneliv. Jag tycker dock att det är en extremt viktig del av vad judendomen är. Judendomen kan nämligen inte utövas i ensamhet. Toraläsning ska ske mellan människor, inte inuti ens huvud - tolkningen dallrar i luften mellan två personers åsikter, och bön ska sägas som en del av en församling, inte som en individualistisk ö.
Jag har sagt detta förut men det tål att upprepas: judendomen tillhör inte individen, utan kollektivet. Judendomens förhållande till Gud uttrycks inte genom tro utan genom förbund. Som jude står du framförallt annat i förbund - du står aldrig utanför dina relationer. Ett förbund till Gud, ett förbund till jorden, ett förbund till andra judar, ett förbund till alla människor. Du kan inte repa upp någon av dessa relationer eller mena att du kan utöva judisk andlighet utan att stå i de relationer judendomen är.

Så jag frågar mig: vad håller jag egentligen på med när jag står hemma på mitt studentrum och läser bönerna för mig själv? Avskiljer jag mig inte i det från församlingen?
Det är inte så min judiskhet ser ut, som något mellan mig och Gud i något sorts vakuum av intensiv andlighet. Jag måste stå i ett sammanhang för att kunna stå för mitt andliga sökande och kunna be med integritet. Om jag inte kan möta människor kan jag inte heller möta Gud, och kan jag inte se Gud i andra människor i en församling kan jag knappast se Henom i siddurn heller. Mishna och Talmud säger tydligt att Guds närvaro finns även med den ensamme, och att det personliga ropet till Gud är brinnande viktigt är något bibeln vittnar om gång på gång. Det är förstås något som också måste förutsättas om man vill kunna stå på egna ben som andlig varelse, att man kan ta ansvar för sin vardag, framförallt i en religion som till så stor del utspelar sig hemmavid. Men det är inte en jude som sluter förbundet vid Sinai, utan hela folket och det sluts inte enbart med Gud utan även med de andra judarna.
Svaret på mitt dilemma? Kanske att pallra mig iväg till en synagoga imorgon, nu när jag ändå har tre lektionsfria veckor framför mig. Jag hoppas att det är svaret.

Psalm 121

Här kommer ytterligare en översättning av en psalm, denna gång den i judiska kretsar populära psalm 121, en av alla vallfartssångerna. Som så ofta vad gäller Tehillim har jag valt en annan poetisk hållning än bibelkommissionen - jag bortser till exempel ibland från vissa stående uttryck och översätter dem rakt av, som här מאין, "me'ajin", som används som "varifrån" men som ordagrant betyder "från ingenting". I just detta fall var det för att jag tyckte att en bokstavlig översättning är mer teologiskt intressant. Ibland tycker jag också att 2000-översättningen gör en lite för fri återgivning av en vers betydelse och därmed tappar en del av den hebreiska poesins uttryck. Ibland har också svårt att förstå varför man inte översätter rakt av när betydelsen ändå blir densamma. Att översätta från hebreiska till svenska är nu egentligen en omöjlighet men ibland kan man ändå lyckas skapligt med en direkt översättning. Sedan har man faktiskt översatt rent utsagt fel med "i hans skugga får du vandra".
Hursomhelst, här kommer alltså Ps 121:

שִׁיר, לַמַּעֲלוֹת:
אֶשָּׂא עֵינַי, אֶל-הֶהָרִים-- מֵאַיִן, יָבֹא עֶזְרִי
עֶזְרִי, מֵעִם יְהוָה-- עֹשֵׂה, שָׁמַיִם וָאָרֶץ
אַל-יִתֵּן לַמּוֹט רַגְלֶךָ; אַל-יָנוּם, שֹׁמְרֶךָ
הִנֵּה לֹא-יָנוּם, וְלֹא יִישָׁן-- שׁוֹמֵר, יִשְׂרָאֵל
יְהוָה שֹׁמְרֶךָ; יְהוָה צִלְּךָ, עַל-יַד יְמִינֶךָ
יוֹמָם, הַשֶּׁמֶשׁ לֹא-יַכֶּכָּה; וְיָרֵחַ בַּלָּיְלָה
יְהוָה, יִשְׁמָרְךָ מִכָּל-רָע: יִשְׁמֹר, אֶת-נַפְשֶׁךָ
יְהוָה, יִשְׁמָר-צֵאתְךָ וּבוֹאֶךָ-- מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם

En sång för de uppstigande.
Jag lyfter mina ögon mot bergen.
Från ingenting ska min hjälp komma.
Min hjälp kommer från Herren,
skapare av himmel och jord.
Han ska inte låta din lem gå ned,
din väktare ska inte slumra.
Se! Inte slumrar och inte sover
Israels väktare.
Herren är din väktare,
Herren är din skugga, vid din högra hand.
Om dagen ska solen inte slå dig,
och inte månen om natten.
Herren ska skydda dig mot allt ont,
han ska skydda din själ.
Herren ska skydda dig då du kommer och då du går,
nu och för alltid.

Och här 2000-översättningen:

En vallfartssång.

Jag ser upp emot bergen:

varifrån skall jag få hjälp?

Hjälpen kommer från Herren,

som har gjort himmel och jord.

Han låter inte din fot slinta,

han vakar ständigt över dina steg.

Han sover aldrig, han vakar ständigt,

han som beskyddar Israel.

Herren bevarar dig,

i hans skugga får du vandra,

han går vid din sida.

Solen skall inte skada dig om dagen,

inte månen om natten.

Herren bevarar dig från allt ont,

från allt som hotar ditt liv.

Herren skall bevara dig

i livets alla skiften,

nu och för evigt.

Babels torn

Jag tänkte skriva en lite sen parashat hashavua här, på parashat Noach, veckans torastycke som sträcker sig från 1 Mos 6:9-11:32. Detta är Torans andra veckostycke (vi började om läsningen på Simchat Tora som var alldeles nyligen). Ur denna hade jag tänkt välja ett av guldkornen, nämligen den ofta så förytligade berättelsen om Migdal Bavel, Babels torn.
Jag hade dessutom tänkt ställa upp den berättelsen mot ett annat stycke, ur 4 Mos, som handlar om när Korach gör uppror mot Moshe i israeliternas läger. Varför jämföra Babels torn och Korachs uppror? Vi kommer förhoppningsvis till det.
På midrashiskt manér tänker jag också börja med stycket om Korach och försöka arbeta mig mot mitt mål, berättelsen om Babels torn.

I 4 Mos 16:1-40 gör leviten Korach uppror mot Moshe och Aharon och säger till dem (4 Mos 16:3):

Ni har gått för långt! Hela menigheten är helig, allesammans, och Herren finns mitt ibland dem. Varför vill ni vara förmer än Herrens församling?

Detta är i sig kanske inte en helt obefogad kritik, och Aharon och Mirjam konfronterar själva Moshe med liknande uttalanden senare. Men vad är det som gör att Korach och hans anhängare möter ett så hemskt slut som de gör, nämligen att jorden öppnar sig och sväljer dem?
Vi får en ledtråd i berättelsens inledning, i 4 Mos 16:1:

Och Korach, son till Yitzhars, son till Kehat, son till Levi, tog (ויקח, vajiqach) tillsammans med Eliavs söner Datan och Aviram och Pelets son On, Rubens ättlingar.

Det finns något märkligt här, nämligen ויקח קרח, vajiqach Qorach, ”Korach tog”. En av mina absoluta favoriter bland kommentatorer är, som vissa av er lär ha märkt, den innovativa och insiktsfulla Or haChaim, som på denna vers säger:

Vad menade Toran då den skrev "han tog" utan att berätta för oss vad det var Korach tog? Våra lärde i Bamid’bar Rabba 18 säger att han tog sig själv åt sidan. Detta implicerar att han därigenom förminskade sig själv. När vi tänker på Korach, tänker på vi på någon som avskiljer sig själv från huvudkroppen och därigenom förlorades.

Vad författaren Chaim ibn Attar menar med detta är kopplat till ett mycket större resonemang. En överlägset viktig del om man ska ha någon chans att försöka förstå den judiska människosynen är den princip som återfinns i en känd mishna:

הלל אומר, אל תפרוש מן הציבור

Hillel sade: avskilj dig inte från församlingen

Denna princip, al tifrosh min-hatzibbur, tillsammans med förbudet i 5 Mos 14:1: לא תתגדדו, lo titgodedu - av rabbinerna tolkat som "splittra er inte" gäller på såväl praktiska som andliga och sociala plan. Detta innebär exempelvis att böneledaren under en gudstjänst aldrig får göra någon åtskillnad mellan sig själv och församlingen. Därför är renodlade växelläsningar förbjudna i judisk liturgi och en judisk böneledare aldrig står vänd mot församlingen - för att visa att han eller hon är en del av den står böneledaren alltid vänd mot Jerusalem tillsammans med de andra.
Ett annat exempel är vad Stockholms tre synagogor gör: trots sina olika religiösa inriktningar bildar de tillsammans en enhetsförsamling som väljer att streta tillsammans istället för åt olika håll. När man bråkar, gör man det så att säga inom familjen, och även om det tar på både krafter och tålamod så har man hittills sedan 1870 inte delat upp sig.

För vad är det Korach gör? Han påpekar att alla Israels barn är en enhet, att de tillsammans är Herrens församling. Men sedan agerar han själv tvärtemot sina egna ord och splittrar folket i två. Istället för att hålla sig kvar hos Moshe och kritisera inifrån skapar han sin egen utbrytargrupp och delar församlingen. Den spricka som uppstår i enheten speglas enligt mig i själva jorden, vilket blir hans fall. Korachs agerande splittrar honom, folket Israel och naturen, med följden att han faller.

Låter det som en drastisk lösning? Låt oss då äntligen anlända i parashat Noach och se till berättelsen om Babels torn. En trogen läsare kanske minns att jag berättat om att judiska bud kan delas upp i två kategorier: ben Adam leChavero och ben Adam laMakom.
Ben Adam leChavero betyder "mellan människan och hans nästa, alltså de bud som handlar om intermänskliga relationer, de "horisontella buden".
Ben Adam laMakom, "mellan människan och Platsen (Gud)" handlar å sin sida om "det vertikala", det vill säga de bud som handlar om bön, välsignelser, heligt leverne: kort sagt det som handlar om relationen människa-Gud.
De två går förstås ofta ihop, men när de står i konflikt mot varandra finns det en viktig princip som säger: bud ben Adam leChavero, mellanmänskliga bud, har alltid företräde framför bud ben Adam laMakom, buden som rör människan och Gud. Ens nästa går alltid före Gud om man i ett givet ögonblick inte kan få dem att gå ihop.

I veckostycket Noach finns det två viktiga berättelser: den om floden, och den om tornet. I berättelsen om floden börjar jordens människor bete sig så vidrigt åt att Gud till slut tvingas översvämma hela världen och börja på ny kula. Kort därefter bygger människor dock ett torn för att utmana Gud och Hen förbistrar deras språk och sänder ut dem i olika riktningar. Man kan tro att båda berättelserna handlar om samma sak: människan visar högmod, Gud trycker till henne. Rabbinerna lär oss dock något annat:

Vilken är värst? Flodens generation eller förskingringens generation (de som byggde tornet)? De (flodens generation) sträckte inte ut sin hand mot Grunden (Gud), men de (förskingringens generation) sträckte ut sin hand mot Grunden för att strida mot den. De (flodens generation) sköljdes bort, medan de (förskingringens generation) inte förintades från jorden. Detta för att flodens generation var rövare och stred inbördes - därför förintades de - medan de (förskingringens generation) handlade i kärlek och vänskap mellan varandra, som det sägs (1 Mos 11:1): "(Och alla på jorden hade) ett språk och enade ting." Lär av detta att tvisten är hatad men att friden är stor.

- Rashi på 1 Mos 11:9, från Bereshit Rabba 38:6

Vad detta vill säga är att dor haMabul, flodens generation, inte gjorde uppror mot Gud, inte ruckade på buden ben Adam laMakom, men behandlade varandra illa, och att detta ledde till deras fall, medan dor haF'laga, förskingringens generation, gör öppet uppror mot Gud men behandlar varandra väl. Och dor haF'laga råkar inte ut för någon gudomlig katastrof - i all stillsamhet förskingras de helt enkelt ut över jorden. Dor haMabul, däremot, som tvistar inbördes och sår split och splittring, de går samma öde till mötes som Korach: naturen själv slukar dem.
Man kan nog ganska lätt dra ekologiska växlar på det här också, men för tillfället nöjer jag mig med att påpeka var prioriteringarna ska ligga, och att varken Moshe och Aharon i det första stycket, eller dor haF'laga i det andra, var några syndfria hjältar men att de åtminstone lyckades hålla fast vid respekten för medmänniskan - i Aharons och Moshes fall kanske lite mer långsiktigt än vad gäller de babblande byggmästarna, då.

Crashcourse i den hebreiska bibeln

Jag har slagits av ytterligare ett verktyg som kan vara bra att ha när man läser den här bloggen, nämligen en snabb crashcourse i den hebreiska bibeln, תנ"ך, Tanach.
Därför har jag nu samlat en lista på bibelböckerna och knåpat ihop en kort förklaring:

TORA - LAGEN
Bereshit - 1 Mosebok/Genesis (egentligen "i begynnelsen")
Shemot - 2 Mosebok/Exodus (egentligen"namn")
Vajiqra - 3 Mosebok/Leviticus (egentligen "ropade")
Bemidbar - 4 Mosebok/Numeri (egentligen "i vildmark")
Devarim - 5 Mosebok/Deuteronomium (egentligen "ord"/"ting")

NEVI'IM - PROFETERNA
Yehoshua - Josua
Shoftim - Domarboken (egentligen "hövdingar")
Shmuel - Samuelsböckerna 1 och 2
Malachim - Kungaböckerna 1 och 2
Yishayahu - Jesaja
Jirmiyahu - Jeremia
Yechezkiel - Hesekiel
Trei Asar:
1. Hoshea - Hosea
2. Yo'el - Joel
3. Amus - Amos
4. Ovad'ya - Obadja
5. Jona
6. Mika
7. Nachum - Nahum
8. Chavaquq - Habackuk
9. Tzefanja - Sefanja
10. Chagai - Haggaj
11. Zecharja - Sakarja
12. Malachi - Malaki

K'TUVIM - SKRIFTERNA
Sifrei Emet:
Tehillim - Psaltaren
Mishlei - Ordspråksboken
Ijov - Job
De fem megillot:
Shir haShirim - Höga visan (egentligen "sångernas sång")
Rut
Eicha - Klagovisorna (egentligen "ack!")
Qohelet - Predikaren (egentligen "församlerska")
Ester
Övriga:
Daniel
Ezra veNechemia - Esra och Nehemja (i GT separata böcker)
Divrei haYamim - Krönikeböckerna 1 och 2 (egentligen "dagsorden")

Där har vi alltså Tanach, den hebreiska bibeln. Som vi kan se består den av tre delar: Tora, Nevi'im och K'tuvim - Lagen, Profeterna och Skrifterna.
I den hebreiska bibeln finns således 24 böcker, med en annan uppdelning än den kristna, där man ordnat Gamla testamentet med profeterna sist i en tänkt kronologi upp till Jesu födelse.
Det finns en del andra uppdelningar, till exempel Sifrei Emet, sanningens böcker, som består av Ijov, Mishlei och Tehillim, vars begynnelsebokstäver bildar ordet אמת, emet, sanning.
Profeterna delas upp i Nevi'im Rishonim, tidiga profeter (Yehoshua till och med Malachim) och Nevi'im Acharonim (resten), men de tolv mindre profeterna är i Tanach en bok: Trei Asar.
I judiska sammanhang bryr man sig inte heller om den medeltida kristna kapitel- och versuppdelningen, mer än av rent praktiska referensskäl. Vad som avgör var ett stycke slutar eller börjar är istället den masoretiska traditionen, de kantillationspunkter som gör det möjligt för oss att idag förstå bibelhebreiskan och som anger när en mening eller ett stycke är över.
I judisk tradition erkänner man inte apokryferna, men det finns tillfällen då man refererar till dem, till exempel under Chanuka, som grundar sig på Mackabeerböckerna. Detta gör att den protestantiska bibeln, som inte heller har apokryfer, idag är den som står Tanach närmast.

I praktiken används böckerna på följande sätt:
Tora läses rituellt i parashat hashavua, veckostycken och på ett år har man läst igenom hela texten. Detta är en central del i liturgin, lite som evangelieläsningen i de kyrkor som följer kyrkoåret.
Efter toraläsningen på sabbaten läses ytterligare ett stycke, ur profeterna, kallat "haftara". Detta är jämförbart med epistelläsningen i kristen liturgi. Varje haftarastycke har en koppling till parashat hashavua.
Sedan läses även de fem megillot till varsin högtid: Shir haShirim på Pesach (eller varje sabbatskväll, enligt vissa traditioner), Rut på Shavuot, Eicha på Tisha b'Av, Qohelet på Sukkot och Ester på Purim.

Tehillims 150 psalmer skiljer sig från resten av Tanach, eftersom vi använder dem som våra sånger. Varje bön utom aftonbönen Ma'ariv inleds med psalmsång och på en högtid som infaller på en lördag kan man läsa så mycket som 24 psalmer. Dessutom finns det många tillfällen då man läser psalmer utanför bönesammanhang. Och även om man skulle räkna bort den faktiska psalmläsningen så är judisk bön ändå full av kortare citat från dem. Tehillim kanske är kanske på grund av detta den i praktiken mest använda bibelboken. Däremot studeras de väldigt sällan - det är vanligare att de helt enkelt sjungs.

Detta var då en snabbtitt på Tanach, som jag egentligen kanske borde ha skrivit för flera månader sedan, men det har fallit bort gång på gång. Kanske för att man är så van vid hur den bibel man använder ser ut och används att man inte tänker att den behöver förklaras.
Hursomhelst lägger jag upp det här inlägget i den lilla spalten till höger så att den ligger kvar.

Psalm 87

Somliga läsare har nog märkt att jag när jag citerar Tanach vanligen använder Bibelkommissionens översättning från 2000, en på det hela taget bra översättning. Somliga läsare kan också ha märkt att jag frångår den så snart jag inte håller med, och då översätter själv.
Under Yom Kippur när jag, yr av vätskebrist, läste Tehillim (Psaltaren) fann jag dock en översättning jag inte alls gick med på när jag kollade upp den i Bibel2000, och som jag inte kunnat lämna sedan dess. Vi pratar om Ps 87. Den är nu inte helt lättöversatt, så jag kan gå med på att vissa saker skiljer sig, men jag blev såpass tvär att jag strök den och översatte om den på egen hand. Här kommer alltså min översättning av Ps 87:

לִבְנֵי-קֹרַח, מִזְמוֹר שִׁיר: יְסוּדָתוֹ, בְּהַרְרֵי-קֹדֶשׁ.
אֹהֵב יְהוָה, שַׁעֲרֵי צִיּוֹן-- מִכֹּל, מִשְׁכְּנוֹת יַעֲקֹב.
נִכְבָּדוֹת, מְדֻבָּר בָּךְ-- עִיר הָאֱלֹהִים סֶלָה.
אַזְכִּיר, רַהַב וּבָבֶל-- לְיֹדְעָי:
הִנֵּה פְלֶשֶׁת וְצֹר עִם-כּוּשׁ; זֶה, יֻלַּד-שָׁם.
וּלְצִיּוֹן, יֵאָמַר-- אִישׁ וְאִישׁ, יֻלַּד-בָּהּ;
וְהוּא יְכוֹנְנֶהָ עֶלְיוֹן.
יְהוָה--יִסְפֹּר, בִּכְתוֹב עַמִּים: זֶה יֻלַּד-שָׁם סֶלָה.
וְשָׁרִים כְּחֹלְלִים-- כָּל-מַעְיָנַי בָּךְ

Av Korachs söner, en psalm, en sång.
Hans grund på de heliga bergen.
Herren älskar Sions portar,
Mer än andra boningar i Jakob.
Härliga ting sägs om dig,
Du Guds stad: Sela.
"Till dem som känner mig räknar jag
Rahav och Babylonien,
Se! Filisteen, Tyros och Kush,
De är födda här."
Och om Sion ska man säga:
"Man och man är född här."
Och han, den Högste, beskydde henne.
Herren skriver i listan över folken:
"De är födda här." Sela.
Och sångarna och dansarna [säger]:
"Alla mina rötter i dig."

För den nyfikne kommer här 2000-översättningen (avsaknaden av "sela" är dock inte en miss - i 2000-översättningen märker de ut sela med en fotnot):

Av Korachs ättlingar, en psalm, en sång.
Han har lagt dess grund
på de heliga bergen.
Herren älskar Sions portar
mer än andra boningar i Jakob.
Han säger härliga ting om dig,
du Guds stad:
"Till mina bekännare räknar jag
Rahav och Babylonien,
Filisteen, Tyros och Kush.
Alla är de födda här."
Ja, om Sion skall det heta:
"Här är alla födda."
Det är den stad som den Högste har grundat.
Herren skriver i listan över folken:
"Alla är de födda här."
Överallt sång och dans,
alla besjunger dig.

Queera Qohelet

Det här inlägget kommer att handla om Qohelet, i svenska biblar "Predikaren". Jag tänker dock inte ta upp bibelboken här, utan snarare figuren קהלת, Qohelet, som omnämner sig själv i bokens öppningsvers (Pred 1:1):

דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן-דָּוִד, מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם

Ord av Qohelet, barn till David och kung i Jerusalem.

Denna inledning pekar i riktning mot två andra bibelböcker, nämligen Ordspråksboken 1:1: "Liknelser av Salomo, Davids barn, Israels konung," och Höga visan 1:1: "Sångernas sång, av Salomo."
Dessa är de tre böcker Shlomo haMelech, kung Salomos, enligt judisk tradition (Shir haShirim Rabba 1:1) skrev ברוח הקדש, beruach haqodesh, i den heliga profetiska anden. I Chazals ögon var Salomo inte bara bibelförfattaren, utan även den första toralärde.

Rabbi Chanina sade: Det (Toran) är som en djup brunn full med vatten, och dess vatten är svalt och sött och gott, men ingen kunde dricka från den. Någon kom med ett rep (knutet till) ett rep, en lina (knuten till) en lina, och han hämtade vatten från den och han drack. Sedan började alla hämta vatten från den och dricka. Så från ord till ord, från liknelse till liknelse, förstod Salomo Torans hemlighet, som det står skrivet (Ords 1:1): "Liknelser (משלי, mishlei) av Salomo, Davids son, Israels konung’ – genom sina liknelser (se mitt inlägg om exegetiska metoder) förstod Salomo Torans ord.

- Introduktion till Shir haShirim Rabba

Men där finns mer att hämta ur denna vers. Ordet קהלת, qohelet, ett av Salomos namn, betyder i sig "församlare", och handlar om att hen dels enligt Qohelet Rabba 1:1 förklarade Torans ord inför församlingen (הקהל, haqahal) men också för att hen (Rashi på Pred 1:1): "samlade (שהקהל, shehiq’hal) mycket visdom".

Den någotsånär uppmärksamme läsaren torde ha noterat att jag omnämner Salomo med det könsneutrala "hen" och här kommer anledningen: en annan egenhet med ordet Qohelet är nämligen att det står i femininum, så att en god översättning skulle kunna lyda "församlerska".
Detta är lustigt nog inte enda gången Salomo omnämns i femininum. Där finns även Höga v 7:1 (6:13 i svenska biblar):

שׁוּבִי שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית

Återvänd till mig, återvänd till mig, shulamit!

Ordet שולמית, shulamit, kan översättas på många vis men bland alla alternativ kvarstår dock att ordet är en feminin variant av שלום, shalom, och alltså av שלמה, Shlomo/Salomo. Ungefär som Sébastienne för Sebastian.
Den person som med Gud sjunger Shir haShirim, den erotiska kärlekens sång, och delar ut Toran till alla, är alltså själv en genusmässigt obestämd figur. Men vad betyder detta för oss? Det sätts i ett sammanhang när man betänker Qohelets ord i Pred 4:9 och 11:

טוֹבִים הַשְּׁנַיִם, מִן-הָאֶחָד: אֲשֶׁר יֵשׁ-לָהֶם שָׂכָר טוֹב בַּעֲמָלָם...
גַּם אִם-יִשְׁכְּבוּ שְׁנַיִם, וְחַם לָהֶם; וּלְאֶחָד אֵיךְ יֵחָם

Gott (טוֹבִים, tovim) är det med två, mer så än med en, ty de får en god belöning för sitt arbete...
Dessutom, när två ligger (יִשְׁכְּבוּ, jish'kivu) tillsammans hettar det mellan dem (וְחַם לָהֶם, vecham lahem), men hur värmer sig den ensamme?

Den traditionella läsningen är att detta handlar om samlag (Rashi på Pred 4:9) och detta backas dessutom upp språkligt, till exempel av att Lavans får då systersonen Jakob i 1 Mos 30:38 tar hand om dem וַיֵּחַמְנָה, vajecham'na, "hettar sig", det vill säga parar sig.
Jag skulle dock vilja ta det ett steg längre och läsa vers 11 helt bokstavligt, nämligen:

Dessutom, när två (män) ligger tillsammans hettar det mellan dem, men hur blir den ensamme (mannen) varm?

På hebreiska skriver man nu i maskulinum om det i en blandad grupp finns i alla fall en man, men faktum kvarstår: verserna är formulerade i maskulinum.
Ta sedan verbet "ligga" (här: יִשְׁכְּבוּ, jish'kivu) och jämför det, enligt principen om gezera shava, ordanalogi (se detta inlägg), så hamnar man i en välkänd vers:

וְאֶת-זָכָר--לֹא תִשְׁכַּב, מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה: תּוֹעֵבָה, הִוא

Och med en man ska du inte ligga (תִשְׁכַּב, tish'kav, som i יִשְׁכְּבוּ, jish'kivu) en kvinnas liggningar - det är frånstötande.

- 3 Mos 18:22

Vi ser här samma verb återkomma på två ställen, ena gången som ett mycket strikt förbud - och andra gången som en uppmaning. Toran säger att den typen av samlag är otillåten men enligt Qohelet tycks avhållsamhet inte vara vägen att hantera det torahitiska förbudet på.
Qohelet säger ingenting om att upplösa förbudet - det är en annan diskussion. Däremot påminner hen om Guds ord i 1 Mos 2:18:

Det är inte gott (טוב, tov, som i Pred 4:9) att människan är ensam.

Kanske kan Qohelet lära oss något här. Själv i ett könsmässigt skuggland kan hen inte bara i den profetiska anden skriva Guds kärlekssång eller bygga det heliga templet - hen, som ändå kan dricka ur Torans brunn genom att koppla ihop olika bibelverser och sätta dem i sammanhang, kan säga att det på gudomligt dekret inte är gott för människan att vara ensam. Hon har en kropp och ett socialt och erotiskt behov som inte får underskattas eller ignoreras. Inget bud eller förbud i Toran får bortses från men Qohelets ord förlägger diskussionen till rätt arena - en rörande närhet och kärlek, som måste erkännas.
Trots allt är det Qohelets far David som om sin älskade Jonatan sjunger (2 Sam 1:26):

Jag sörjer dig, min broder Jonatan, för mig var du ljuv och mer därtill - din kärlek var ett mirakel för mig, mer än kvinnors kärlek.

Vilken relation David och Jonatan delade är upp till diskussion, men nog kan Qohelet ha förstått något av allt det motstånd de mötte, som när Jonatans far, kung Shaul, reser sig upp för att döda sin son och vrålar (1 Sam 20:30): "Du son till en upprorisk hora! Jag visste att du hade valt Jishajs son och drar skam över dig själv och över din mors blygd!"
Och undertonerna i relationen lär inte heller ha undgått en vaken läsare (1 Sam 18:3-4):

Jonatan och David slöt ett förbund; han (Jonatan) älskade honom (David) med sin själs kärlek. Jonatan tog av sig manteln han bar och gav den åt David, liksom sina övriga kläder och till och med svärdet, bågen och bältet.

Ändå är det om denna relation Pirqei Avot 5:19 (ibland 5:1) omnämner som en evig kärlek. Oavsett fysiska uttryck kan vi tänka oss att "Davids barn" kanske är sin fars avkomling även vad gäller könsmässiga gränser och därför med auktoritet kan göra ett uttalande som det i Pred 4:9 - och även med auktoritet kan författa Höga visan. Detta kan i sig vara värt att komma ihåg.

Ab initio - in medias res

Nu, efter skapelsens födelsedag Rosh haShana och innan Yom Kippur, hade jag tänkt ta mig en snabb titt på en skapelseteologi som gått och grott på mig ett tag.

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ.
וְהָאָרֶץ, הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם.
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר

I början (בְּרֵאשִׁית, bereshit) av när Gud skapade himlarna och landet, när jorden var oformad och kaotisk och mörker låg över djupets ansikte, och Guds vind fladdrade över vattnens ansikte, då sade Gud: "varde ljus!" Och ljus blev till

- 1 Mos 1:1-3

Med dessa ord inleds Tora, och vår värld, och ur dem har kristen och judisk exegetik hämtat många olika infallsvinklar på tanken om en skapande Gud och hens skapade universum.
Jag har här valt att översätta versen enligt Rashis modell:

Men Skriften försöker inte lära oss Skapelsens ordning, att dessa kommer först, för om den försökte lära oss det, hade den skrivit "i begynnelsen (בָּרִאשׁוֹנָה, barishona) skapade han himlarna och jorden", för det finns ingen början (רֵאשִׁית, reshit) i Skriften som inte hänger samman med de därpå följande orden (det vill säga, som inte står i status constructus), som i Jer 27:1: בְּרֵאשִׁית, מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִם, bereshit mam'lechet Jehojakim, "i början av kung Jehojakims styre".

- Rashi på 1 Mos 1:1

Vad jag vill ha sagt med detta, såhär i början (בְּרֵאשִׁית, bereshit) av mitt inlägg, är att man inte ens i Tora kan finna den absoluta begynnelsen, den är en onåbar horisont även för Genesis. Som många judiska kommentarer (t.ex. Bereshit Rabba 1:10) uppmärksammat, så börjar Toran inte med hebreiskans första bokstav, det tysta א, alef, utan med dess första uttalbara, nämligen ב, beit. Där fanns någonting innan בְּרֵאשִׁית, bereshit - Toran börjar in medias res.

Vidare har judiska och kristna teologer vanligen vidhållit att universum skapades ex nihilo, ur intet. Låt oss ta en titt på vad en sådan skapelse egentligen innebär. Man tenderar nämligen att, vanligen outtalat, se detta "intet" som ett något som existerade före universums tillblivelse, som potentialen för skapelse, som om man innan skapelsen hade Gud och "intet". Detta går i sig inte ihop med monoteismen, att det bredvid Gud skulle finnas något sorts urklegg, eller prekosmiskt hål eller mörker. Det "intet" som talas om ser jag som ett icke-något, ett rent ontologiskt ingenting.

Att Gud skapade världen ur intet har således en alltigenom negativ innebörd: det finns ingen extragudomlig grund för verkligheten. Utöver Gud finns där ingenting som kan stå utan språk, utan att uttalas med ב, beit, och allt som följer på det. Gud, däremot, är det förspråkliga, fördiskursiva, den vars namn är outtalbart.
Det är omöjligt för oss människor att erfara א, alef, det fördiskursiva (därav att Toran börjar med ב, beit), eftersom alla våra upplevelse, hela vår verklighet, medieras genom språk. Språk förklarar, definierar, skapar förväntningar, avgränsar. Det outtalbara ligger kanske inte enbart utanför den mänskliga kulturens ramar, utan även utanför den mänskliga existensens, eftersom vi utan språk inte kan förklara, förstå eller hantera något.

Och enligt Tora skapar Gud kosmos genom att tala. Genom framsägandet av sitt eget, hemliga namn skapar hen och i och med det sägandet tar det form. Varje ting är sålunda ett Guds ord.

Hela världen är en bok som den Helige, välsignad vare han, skapat, och Toran är den kommentar han skapade och band till den boken.

- Machshavot Charutz 44a

En bild man då kan applicera på materia är Guds röst, och på hebreiska finns det passande nog inget inhemskt ord för "ting" - man säger: דברים, d’varim, ord.

Genom Herrens ord blev himlen till och rymdens här på hans befallning. Som i en lägel samlade han havet och lade djupens vatten i säkert förvar. Må hela jorden bäva inför Herren, alla som bor där frukta honom. Han talade och allt blev till, han befallde och det skedde.

- Ps 33:6-9

Detta betyder även att allt vi kan namnge, greppa och förstå - allt som ligger inom gränserna för vårt språk, inom ordens och tankens räckvidd, inte är givet eller evigt eller tillhörande Guds sfär. Det hebreiska ordet för ”universum” (men även för "evighet", så vi kan här läsa det som "tid och rum") är עולם, olam, vilket är besläktat med ordet העלים, he’elim, att gömma eller dölja. Allt skapat, alla ord, allt språk, är en plats för Gud att gömma sig i. Eller, låt mig uttrycka det tydligare: allt som är, är jordiskt och således en konsekvens av Guds skapande akt. Detta innebär att Gud inte är den klassiska hellenistiska ontoteologins kärnkraftverk av varande som hela tiden pumpas in i skapelsen, en ström av existens som matas ut i världen, eller en Big Bang av plötsligt varande. Nej, Gud befinner sig bortom varande, före varande - ett skyggt א, alef, som inte ens Genesis förmår fånga, därav att skapelseberättelsen tar vid in medias res. Jag tror att detta kan vara en vidareutveckling på idén om skapelse ex nihilo, men steget bortom en apofatisk teologi.
För oss människor, ord i Guds bok, föregår existens allt annat, alla andra egenskaper och förståeliga uttryck men Gud är inte skapelsens existensgrund och är inte först och främst varande, som många skolastiker tjatat så mycket om.

Gud transcenderar även varandet, och inte på det sätt att hen är bortom varande, fläckfritt upphöjd bortom det likt de grekiska filosofernas obehagligt rena skapare, utan för att hen inte har existens. Endast det icke-varande kan kallas transcendent, men denna transcendens är då inte någon sorts hyperexistens, utan snarare det enda fördiskursiva och givna, det enda och outtalbara som stör språkets yta, och sveper fram som en krusning över urhavet, en ingentingets retning av det som är.

Detta innebär dock i praktiken att frågan om Guds transcendens visserligen kan föras på det ontologiska planet, om Gud är eller inte, men egentligen kan tas ned på det epistemologiska planet, vad vi vet och vad vi ser. Gränserna för vår värld är nämligen då vårt språk, vår förståelse, våra ord och våra tankar och detta innebär att Gud, som alltid rör sig retande bortom detta men hela tiden talar till det, uppmuntrar det och låter det träda fram i mening och medvetenhet, främst transcenderar oss fenomenologiskt, inte ontologiskt. Guds transcendens är främst en transcendens av vårt medvetande och vår förståelse. Gud är då det som upprör, inte enbart vårt varande utan även vår förståelse. Allt vi kan namnge är en skugga av Gud, ett Guds ord, men vi får då aldrig tillåta oss den arrogans det innebär att namnge något vi kan förstå "Gud". Det är nämligen inte vi som kan namnge Gud - det är Gud som namnger oss (Jes 43:1):

Nu säger Herren, han som har skapat dig, Jakob, han som har format dig, Israel: Var inte rädd, jag har friköpt dig, jag har gett dig ett namn, du är min.

Guds namn i sig är outtalbart och bortom oss, bortom vad vi kan kalla vår värld, det vill säga vårt språk och vår förståelse. Men Gud är den vind som fladdrar genom denna vår värld och ständigt kröker den, belyser den och talar i den.
Genesis beskriver då inte Guds bombastiska skaparakt i begynnelsen av allt som är, utan beskriver vår förståelse av allt som är, och uttrycken för den. Gud förs på samma gång både närmare och längre från vårt mänskliga medvetande, som grunden för det men även det som evigt gäckar det. Detta innebär ju även att Gud inte befinner sig på säkert avstånd från skapelsen utan rör sig helt och hållet inom den, men att gränserna för vad vi uppfattar är gränserna för var immanensen går.
Det är min trevande skapelseteologi år 5771. Den såg inte ut såhär för ett år sedan och jag vet inte hur den kommer att se ut om ett år. Men nu väntar Yom Kippur och jag önskar de judiska läsarna en lätt fasta och må Gud skriva in oss alla i livets bok.

Avgudadyrkan i Amsterdam (eller snarare tvärtom)

Idag kikade jag efter lektionerna in i Westerkerk, en reformert kyrka byggd i början av 1600-talet. En spännande syn: höga, vita väggar och mörkt trä. Det var allt. Inga bilder, inga statyer, inte ens något altare. Det enda som var rikligt utstmyckat var den gigantiska orgel som man ändå har ryggen till. Kyrkan var avgjort vacker, men arkitekturen fick mig oundvikligt att tänka på... Esnogan (den portugisiska synagogan), min närmaste granne här i staden.
Vilket kanske inte är så överraskande, eftersom kalvinisterna då de i enlighet med sin regulativa gudstjänstprincip, dvs. att en kristen gudstjänst endast får innehålla element som direkt kan härledas till bibeln (se t.ex. Westminster Confession kap 21), letade efter en kyrkoarkitektur, närmade sig synagogan.
Kalvinisterna, som inte gick med på vare sig de katolska eller lutherska doktrinerna om eukaristisk förvandling - att bröd och vin faktiskt blir Kristi kropp och blod - ville flytta fokus från mässan till den del av den kristna gudstjänsten som är tydligast utformad efter judisk mall, nämligen Ordets liturgi. Textläsning, bön och predikan skulle stå i fokus och detta skulle även synas i kyrkorummet. Utöver läsplattformar och predikstolar hölls inredningen till ett minimum.

Reformationen nådde bara de norra delarna av Nederländerna, men där gick den också mycket längre än i t.ex. Sverige. Här ser man inte mycket av det katolska arv i form av konst och arkitektur som Svenska kyrkan förvaltar. Och visst kan man argumentera för att det kan bli torftigt men i valet mellan spartansk och prålig estetik vet jag vilket jag håller mig till. Gudstjänstlokaler ska vara vackra - men det är viktigt att det inte är byggnaden som lockar till bön.
Bland alla färger, mönster och motiv kan jag ibland känna att det är något som drunknar i all konstnärlig iver. I det mer sparsmakade rummet bildas ett vakuum där något annat - Guds tystnad - får utrymme, något som inte alltid kan hända när man bäddas in i andra, av människor konstruerade, intryck. Frågar man mig så är man då ute på hal is vad gäller 2 Mos 20:4:

Du skall inte göra dig någon bildstod eller avbild av någonting uppe i himlen eller nere på jorden eller i vattnet under jorden.

Nu gäller det här en väldigt praktisk fråga, där man faktiskt kan applicera förbudet mot avgudadyrkan, men jag tror inte att det förbudet handlar om en grinig "gammaltestamentlig" Guds svartsjuka, och att en så enkel förklaring ligger bakom det faktum att "avoda zara" (främmande tjänst), som avgudadyrkan kallas, är det värsta brott man kan begå i judisk lag. I Talmud (Megilla 13a) står det till och med, tämligen radikalt:

För alla som avsäger sig avgudadyrkan kan kallas "jude".

Det har också varit (och är) en av de allra största stötestenarna i judisk-kristen religionsdialog, frågan om kristna är avgudadyrkare på grund av sin tro på Treenigheten, sin inkarnationslära, sin eukaristiska teologi (även om den knappast är enhetlig med transsubstantiation, konsubstantiation, unio sacramentalis, impanation, et c.) - och sin syn på konst.
Judendomen har på det praktiska planet varit mer enhetlig där, men som sagt tror jag inte att avoda zara främst är en fråga om arkitektur. En synagogas, moskés eller t.ex. puritansk kyrkas avsaknad på avbildande konst är i mina ögon viktig, men det går djupare än så.
Guds befallning till Israel handlar nämligen inte bara om att man inte får avbilda och böja sig inför andra gudabilder - det handlar även om att man inte får avbilda och böja sig inför bilder av Gud. Svartsjukeargumentet faller här, känner jag.
Israels Gud är en Gud som visar ryggen men inte ett ansiktet, och hen har ett namn - tetragrammet - men vi kan inte uttala det. En beskrivning ur Tora fångar mycket (5 Mos 4:12-16):

Herren talade till er ur elden. Ljudet av ord hörde ni, men ni såg ingen gestalt, enbart röst. Han förkunnade sitt förbund för er och befallde er att hålla det: de tio uttalandena, som han skrev på två stentavlor... Håll vakt och mer därtill, för era själars skull för ni såg ingen gestalt den dagen, då Herren er Gud talade till er ur elden på Horeb. Gör därför inte något så förfärligt som att tillverka en bild, en gudabild av vilken gestalt det vara må: en bild av en man eller en kvinna.

Genom hela Tanach är Gud en retsamt gäckande figur, och i texten finns inte många beskrivningar eller avbilder ens i bemärkelsen mental bild. Detta är dock något jag uppskattar, på samma sätt som jag uppskattade Westerkerks ekande stramhet. Den återhållsamheten möjliggör nämligen en annan sorts frihet: fantasins.
Men det finns en annan anledning till alla dessa hemligheter kring Gud.
Denna anledning är: den största risken för avgudadyrkan rör Gud själv. Avgudadyrkan är viktigt, inte främst för att vi inte ska gå och tillbe Ba'al eller någon annan sedan länge övergiven levantgud, utan för att vi inte ska missförstå Gud.
Vi har hört Guds röst, men vi kan inte säga hurdan hen ser ut. Vi känner till Guds namn, men i våra munnar kan det inte rymmas - där blir det istället ersatt (inte översatt) med "Herren". Vi anar konturerna av Gud, men kan inte nå botten av de mysteriets djup som finns innanför.

Det är därför jag personligen inte kan gå med på Treenighetsläran, eller för den delen någon lära som anser sig veta hurdan Gud är, inom eller utanför den bibliska uppenbarelsens ramar. Gud är inte ett område att kartlägga, och Tora är inte turistguiden till det området. Avgudadyrkans tempel kan byggas på många håll: i fysisk form, i text, i mentala föreställningar. Och den tar sig även uttryck i att inte kunna låta tomhet vara tomhet utan att fylla upp den med mänskliga små idéer, och att inte se skogen för alla dogmatiska träd. Tora är inte en bok i systematisk teologi och inte en självsäker, logiskt sammanhållen FAQ-bok om hurdan Gud är. Istället är den en inbjudan till en relation, kontraktet i ett förbund och uppenbarar inte det som människan kan klura ut själv, utan just det hon inte kan nå på egen hand.
Och just av samma anledning som Westerkerk ekar vit och tom så har den även en påfallande tystnad vad gäller slutsatser, system och trossanningar.
I en av mina favoritdelar av sabbatsgudstjänsten, Shir haKavod, sjunger man inför den öppna arken ett citat som jag tycker kan korrigera vår "bild av våra egna bilder" något, så att säga, och låter det avsluta det här inlägget:

Jag berättar om din härlighet men har inte sett dig, fantiserar och föreställer mig dig fast jag inte känner till dig. Genom dina profeters hand, genom dina tjänares hemlighet, har du låtit ana din sköna härlighets majestät.
Din storhet och din styrka förtäljde de om, om dina verk. De avbildade dig, inte som du är, utan som du gör: dina akter talar.
De talade om dig i liknelser, i många uppenbarelser, men se! Du är en utan bilder. De såg dig, gammal men också ung, med ditt huvudhår grått men också svart.

Att återvända - reflektioner inför Försoningsdagen

Efter en längre tids uppehåll och en flytt från Stockholm till Amsterdam kommer nu äntligen ett till inlägg på den här bloggen. Det finns många anledningar till min frånvaro, varav många varit religiösa, men jag kan inte undgå att känna mig stimulerad av att vara i en ny stad med ett brett urval av synagogor, från de allra mest ortodoxa till de allra mest liberala. Jag tror dock att det kan vara dags att lägga om kursen något och bredda bloggen till att inte enbart behandla halachiska och exegetiska frågor, utan även vara ett utrymme för mina spekulationer och funderingar.
Rosh haShana, det judiska nyåret, har precis varit och nu befinner vi oss i de tio botdagarna som leder upp till Yom Kippur, försoningsdagen, det judiska årets viktigaste dag.

Temat för Yom Kippur, är konceptet תשובה, "teshuva". Teshuva kan översättas med "botgöring", men även med "återvändande" och "svarande". Som begrepp ligger det också närmare grekiskans μετάνοια, metanoia, sinnesförvandling.
Teshuva är den process som minskar avståndet mellan oss och Gud och som möjliggör förändring i våra vardagsliv och relationer. Men teshuva är inte enbart viktigt för oss människor - det är även överväldigande viktigt för Gud (Mal 3:7).

Vänd tillbaka till mig (שובו אלי, shuvu elaj) så vänder jag tillbaka till er (ואשובה אליכם, ve’ashuva aleichem), säger Herren Sebaot.

Teshuva är återvändande, men från vad?
I 1 Mos 3:8-9 läser vi om hur ormen lurar människorna, och hur de sedan gömmer sig för Gud:

De hörde ljudet av Herren Gud röra sig i trädgården i kvällsvinden. Då gömde sig mannen och hans kvinna bland träden för Herren Gud. Men Herren Gud ropade på mannen och sade till honom: איכה

Detta ord, איכה, kan stavas ut "ayeka", som betyder "var är du?" men också "eicha", som betyder "ack!". Det vilar något dubbelt över detta rop, som om Gud sörjer att hen aldrig fick något egentligt svar: när Adam och Chava visar sig, gör de inget annat än skyller ifrån sig på varandra och på ormen, istället för att faktiskt ta ansvar för vad de gjort. Gud frågar var människan befinner sig, men människan ger inget svar, hon återvänder inte.
Men det är också så att Gud ropar, ett "ack!" som ekar genom människans levnad, men som hon inte svarar på. För att Guds röst ska kunna höras, måste människan stå i ett samtal med den men nu ropar Gud ensam.

Och vad är det då tänkt att människan ska svara? Om Gud kommer med frågan, vars eko hörs tydligt nu under botdagarna, vad är det då för svar människan ger?
Som jag ser det är svaret på Guds fråga "var är du?" inte ett långt och elokvent utan ett "här är jag", bibelns mystiska koncept הנני, hineini. Hon kan bara svara med sig själv, ett alldeles äkta och intimt Hier stehe ich.

Adam misslyckas med att ställa sig inför Gud då Gud söker honom – Guds rop, "var är du?" – har hängt över människan sedan dess, men där har också funnits de som svarat och som kan ge oss förebilder och vägledning.
Abraham gör det precis när han är på väg att offra sin son Isak, när allt i hans liv ställs på sin spets och hans tillit till Gud lär vara som mest sårad (1 Mos 22:11):

Då ropade Herrens ängel till honom från himlen: "Abraham! Abraham!" Och han (Abraham) sade: "Här är jag (הנני, hineini)’".

Även om de två inte är ensamma om att ge Gud detta svar, är nästa viktiga besvarare av denna fråga ingen annan än Moshe rabbeinu som vid den flammande busken upplever (2 Mos 3:4):

Då Herren såg att han gick ut för att se efter ropade Gud till honom ur törnbusken: "Mose! Mose!" Han svarade: "här är jag" (הנני, hineini)

Likheterna dessa stycken emellan är förstås slående, där personen får sitt namn ropat, och ställer sig till förfogande genom ett enkelt: här är jag, med allt vad jag är, naken och utan något annat än mitt eget jag.
Och så, för att sluta cirkeln, en av de allra äldsta delarna av judisk liturgi, nämligen citatet från den gång Gud själv blottar sig inför människan, när Moshe rabbeinu säger (2 Mos 33:18-23): "Låt mig så se din härlighet!"

Herren svarade: "Jag skall låta min höghet och prakt gå förbi dig, och jag skall ropa ut namnet Herren inför dig… Mitt ansikte kan du inte få se, ty ingen människa kan se mig och leva… Här bredvid mig finns en plats, ställ dig här på klippan! När min härlighet går förbi skall jag ställa dig i en klyfta i berget och skyla dig med min hand tills jag har gått förbi. Då skall jag ta bort min hand och du skall få se mig på ryggen. Men mitt ansikte får ingen se."

Nästa dag händer mycket riktigt följande (2 Mos 34:5-6):

וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן, וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם; וַיִּקְרָא בְשֵׁם, יְהוָה.
וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל-פָּנָיו, וַיִּקְרָא, יְהוָה יְהוָה, אֵל רַחוּם וְחַנּוּן--אֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת.
נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה--פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים, עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים.

Då steg Herren ner i ett moln. Mose ställde sig nära honom och åkallade Herren. Och Herren gick förbi honom och ropade: "Herren, Herren är en barmhärtig och nådig Gud, sen till vrede och rik på kärlek och sanning. Han håller fast vid sin kärlek mot tusenden, han förlåter synd och skuld och brist men lämnar inte den skyldige ostraffad utan låter straffet för fädernas skuld drabba barn och barnbarn intill tredje och fjärde led."

Notera strukturen: "Abraham, Abraham", "Mose, Mose" och här, uppe på Sinai, där det judiska förbundet sluts, även: "Herren, Herren". Detta rop, detta "Herren, Herren är en barmhärtig och nådig Gud, sen till vrede och rik på kärlek och sanning" har använts i tusentals år och i själva bibeln återanvänds uttrycket, ibland parafraserat och ibland i citat, många gånger. Jag tror inte att det är en slump att detta används precis när förbundet, äktenskapet mellan Gud och folket Israel, sluts, så att säga i den äktenskapliga sängkammaren.
Ser vi till en av mina favoritböcker i bibeln, Shir haShirim, hittar vi det märkliga citatet (Höga v 7:1, 6:13 i svenska biblar):

שׁוּבִי שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית

Vänd dig till mig, vänd dig till mig, fulländande flicka!

Ordet som används, שובי, shuvi, vänd dig om mot mig/återvänd till mig/svara mig, är verbformen av teshuva, vad vi ägnar oss åt under de här dagarna. Men den store kommentatorn Rashi, som jag redan nämnt många gånger, fastlägger en exegetisk princip när man läser just Shir haShirim (Rashi på Höga v 1:1):

Våra rabbiner har lärt: varje שלמה Shlomo ("shlomo", kung Salomo) som nämns i Höga visan är heligt (hänvisar till Gud), kungen till vilken frid (שלום, "shalom") hör.

Vad Rashi säger är alltså att varje gång ordet שלמה, "shlomo", nämns så ska det inte läsas som Salomo, utan läsas hyperbokstavligt, nämligen som "hans frid", alltså Guds, lite som att läsa efternamnet Stark som ett adjektiv eller namnet Björn som ett substantiv.
Och שולמית, shulamit, då? Jag översatte det med "fulländade flicka", men i Bibel2000 översätts det med "flicka från Shulem" (det finns även spekulationer om att det handlar om kung Salomo i feminin form - mer om Salomos något märkliga inställning till genus och kön någon annan gång!). Ordet kommer av שלום, "shalom", frid eller fulländning, och kan alltså hänvisa till Gud.

Shir haShirim, som av Chazal användes som en mashal, en liknelse, för att tolka Andra Mosebok, kan här läggas som ett raster över stycket om Moses möte med Guds rygg (se mitt inlägg om liknelser och rabbinsk exegetik). Jag vill intertextuellt lägga orden från Höga visan i Moses mun så att han, som av traditionen omnämns som Guds make, får säga: "Vänd dig till mig, vänd till mig!"
Detta är då något han säger till Guds rygg, för att försöka förmå Gud att visa sitt ansikte. Men det finns ytterligare en dimension i bilden av att Gud visar ryggen och som inte har med avstånd att göra, inte förmedlar ett budskap av hemlighet eller distans, och som kanske är anledningen till att Guds formulering ("Herren, Herren...") är central i all judisk syndabotsbön, när vi gör teshuva och vänder till Gud: att Gud visar sin oskyddade rygg är något hen gör, inte för att hålla på någon himmels integritet utan för att visa sig i sin nakenhet och sårbarhet.
Människan skulle i detta läge kunna hugga henom i ryggen, ändå är det så Gud visar sig. Detta är ett avklädande, en Höga visan-älskare som ställer sig naken, frånvänd, med slutna ögon, i väntan på att hens älskade med sina händer ska utforska hens kropp, känna – men inte se – konturerna av hens ansikte . Hen kan inte annat än hoppas att hans älskare finns kvar då han vänder sig om och att hen inte blir sviken i detta utlämnade läge.

Kanske ser man en dubbel rörelse här: "Abraham, Abraham", "Herren, Herren", "här är jag, här är jag", "vänd dig om, vänd dig om". Gud och människan står i ett synergiskt förhållande här, där människan tar ett steg mot Gud och Gud ett (eller kanske tio) steg mot människan. Yom Kippur är dagen då såväl Nåd som Dom avtäcks som tydligast - Nåden: det rop som ekar ut från Eden, ett sorgesamt "var är du?", och Domen: den utmanande, även smärtsamma, process som det innebär att avklä sig sina skydd, sina fikonlöv, och träda ut ur busken för att ställa sitt intima jag inför Gud. Men det är inget människan klarar av att göra själv, för som rabbi Yochanan säger i B'rachot 5b när han får frågan varför han inte kan hela sig själv från sjukdom, trots att han har helande händer: ein chavosh matir atzmu mibeit ha’asurim – den fängslade kan inte befria sig själv ur fängelset.
Därför sitter Gud inte på något moln och väntar på att vi ska behaga krypa till henom, utan sitter själv i processen, ropar, svarar, lyssnar. Detta tvåvägsförhållande som utspelar sig nu under de tio botdagarna men också på Sinai, sammanfattas av Jesaja, vars profetiska påminnelse läses i Yom Kippurs allvarliga liturgi, mitt under fastan, och jag låter detta inlägg avslutas med de orden (Jes 58:59):

Kallar du det fasta, en dag som behagar Herren? Nej, detta är den fasta jag vill se: att du lossar orättfärdiga bojor, sliter sönder okets rep, befriar de förtryckta, krossar alla ok... Då bryter gryningsljuset fram för dig, och dina sår skall genast läkas... Då skall Herren svara (תְּשַׁוַּע, teshava, från תשובה, teshuva) när du kallar, när du ropar säger han: Här är jag (הנני, hineini).

Tystnadens stilla röst

Den här gången hade jag tänkt vara lite lat och lägga upp en predikan jag gav igår, på parashat haShavua, veckans stycke ur Tora (Parashat Vajiqra, 3 Mos 1:1-5:26):

Jag hade i den här drashan (tolkningen, textutläggningen) tänkt utgå från ett enda ord, vilket återfinns alldeles i början av vår parasha (3 Mos 1:1), och ger namn åt både den och hela tredje Mosebok: ויקרא, vajiqra, ”och kallade” (♂).
Den första av två anledningar till att jag fokuserar på det ordet är den märkligt formulerade fras den ingår i, som bokstavligt översatt lyder: "Och kallade på Mose och Herren talade till honom från uppenbarelsetältet och sade…"
Chaim ibn Attar lägger märke till den udda fraseringen och kommenterar i Or haChaim på 3 Mos 1:1:

Varför identifierar inte Toran kallaren? (varför står det: "Och kallade på Mose och Herren talade till honom" och inte: "Och Herren kallade på Mose och talade till honom..."?) Även om det är sant att Toran senare identifierar kallaren som Gud… är utlämnandet av Gud som subjekt i början av denna mening iögonfallande. Kanske ville Toran låta oss känna essensen av Guds röst, som är sådan att även om den ropas extremt högt endast är hörbar för någon som är instämd med den och som väntar på att få höra den. Orden ’Och kallade på Mose’ måste betyda att även om Gud kallade ut till alla, var det bara Moshe som hörde det och inte ens någon person som stod framför honom (närmare tabernaklet)

Men det finns ytterligare en aspekt av ordet, som man märker om man läser den masoretiska texten, nämligen den att det א (alef, hebreiskans första bokstav, som är en tyst glottisstöt) som står i slutet av ordet ויקרא är otroligt litet, medvetet skrivet mycket mindre än de andra bokstäverna.
Om detta säger Zohar (Zohar 1:234b): "vidare, ett litet א, som kommer från en liten plats, ska bli stort när det binds samman med det ovan."

Vad som talar om här, även om det kan vara svårt om man inte är van vid det zohariska språket, är inte en bokstav, utan något mycket mer radikalt: den pratar om shechinan, Guds närvaro på jorden. Gud är liten, och ska bli stor när han binds samman med det ovan.
Jag ska jämföra detta med en annan midrash, som säger (Shemot Rabba 2:9): "Det finns ingen plats tom på שכינה – närvaro – inte ens törnbusken" , vilket såklart är en referens till 2 Mos 3:2 där Moshe finner Gud i en brinnande törnbuske.
Vi ska bara helt kort se till den episoden och försöka komma ihåg att det är något med Moshe som gör att han hör vad andra inte kan höra. Vad för typ av man är Moshe egentligen?

Jag tänker högt här: hur lång tid tar det upptäcka att en buske står i låga utan att brinna ned?
Jag skulle gissa att det tar åtminstone tio minuter innan man märker något sådant. Och här kan vi få en liten insikt: Moshe var en man som faktiskt satte sig och studerade busken den tid som krävdes. Han hade ett särskilt sätt att se världen på, och ett särskilt perspektiv att uppfatta den från. Han såg i busken, inte bara eld, utan Guds subtila närvaro. Och det var då han för första gången hörde Guds kall.

Jag ska bara kort jämföra med en annan text, när Eliyahu haNavi, profeten Elia, efter fyrtio dagars vandring kommer till Horeb (Sinai) och får sin uppenbarelse:

"Gå ut och ställ dig på berget inför Herren. Herren skall gå fram där." En stark storm som klöv berg och krossade klippor gick före Herren. Men Herren var inte i stormen. Efter stormen kom ett jordskalv. Men Herren var inte i skalvet. Efter jordskalvet kom eld. Men Herren var inte i elden. Efter elden kom en tystnadens stilla röst. När Elia hörde det gömde han ansiktet i manteln och gick ut och ställde sig vid ingången till grottan. Då ljöd en röst som sade: "Varför är du här, Elia?"

- 1 Kung 19:11-13

Moshe och Eliyahu, våra största profeter, får höra Guds röst, inte främst i det stora, i eld och under, utan i det lilla, tysta – ”i tystnadens stilla röst”. Det finns, trots den bibliska dramatiken, också något påtagligt tomt och oansenligt med Gud – och inte bara i bibeln, utan även i våra vardagliga liv.
Det är som om Gud, om människan inte ser honom, på ett sätt inte är där. Detta budskap står i skarp kontrast till ”den starka teologins” Gud, där han är en väldig metafysisk kraft, en maktfaktor som kan, och ibland även behagar, ingripa i naturens gång.

Mot denna tämligen antropomorfa bild av en härskare och undergörare står då den Gud som i interaktion med sin skapelse inte har någon ”makt” eller ”styrka”. Gud är, åtminstone i förhållande till människan inte en kraft utan en uppmaning, en närhet, ett kall.

Gud håller således inte tillbaka någon kraft för att vid ett senare tillfälle visa vem som bestämmer, utan är snarare – i brist på bättre ord – svag; ett försvinnande litet א. Att Moshe kunde höra detta tysta א ledde till den judiska uppenbarelsen, med kristendomen som dotterreligion, och i förlängningen till den västerländska civilisationens ryggrad, med följder som inte går att börja mäta. På så vis lyckades han med det Zohar nämner: att Guds närvaro, detta lilla א, från en liten plats – en liten törnbuske – blir stort när det binds samman med det ovan, det vill säga; när konturerna av det formlösa och kallet från ’tystnadens stilla röst’ får ta plats i det mänskliga medvetandet, när Guds lågmälda närvaro får höras i sin ohörbarhet, och ses i sin osynlighet.