Bön II - tystnad vs tal

רגזו ואל-תחטאו: אמרו בלבבכם על-משכבכם ודמו סלה

Darra och synda inte. Tala i era hjärtan på era bäddar och tig. Sela.

- Ps 4:5

Jag kommer att återvända till det här citatet, som är något av en favorit för mig, efter ett väldigt långt talmudpass förra året.
Hursomhelst. Detta inlägg är del två i min serie bönefunderingar, och denna gång handlar det om något väldigt grundläggande för judisk bön. Jag hade tänkt skriva om spänningen mellan ord och tystnad.
Först och främst vill jag påpeka: judendomen är en ordets religion. Alla heliga akter jag på rak arm kan komma på är kopplade till ord. Och även om judisk bön har många fysiska inslag och sin specifika koreografi, så är den en ordets tjänst. Många mitzvot hänger samman med välsignelser och ord, och om man ser över skranket till synder så är leshon hara, skvaller, förtal och lögn, en av de ojämförbart värsta. Det är strängeligen förbjudet att förbanna någon, även om man inte menar det på allvar och somliga ord ska helt enkelt inte uttalas, som Guds namn.
Sedan ska man inte glömma det faktum att judendomens hjärta och heligaste objekt är en bok. :)

Om just ord säger Chaim Volozhiner i Nefesh haChaim:

På samma sätt: ett ord som uttalas väcker något i höjden... det står i Zohar (Lech Lecha 76b, m fl): "eftersom du lever i den fysiska världen kan du inte förstå hur varje enskilt ord du yttrar antingen har en helande eller en nedbrytande inverkan på de högre världarna..."
Vidare säger Zohar (Metzora 55a): "varje ord en människa yttrar stiger uppåt och klyver himlarna för att nå sin ödesbestämda plats."
Varje yttrande påverkar höjden och väcker heliga krafter. Gott tal ökar helighet, som det sägs (Jes 51:16): "Jag har lagt mina ord i din mun... för att sträcka ut himlarna och grundlägga jorden"

- Nefesh haChaim, shaar alef, 13

I rav Chaims ögon är språket något som inte bara tolkar verkligheten, utan påverkar, skapar, till och med utgör den.
I allt detta fokus på språk, på ord, på deras skapande, formande och verkliggörande kraft, finns det dock ett par märkliga vurpor. Den bokstav som oftast får representera Gud är som de flesta med minsta inblick i hebreiska vet א, alef, den tysta bokstaven.
Och själva definitionen av judisk bön, omgiven av ordrika psalmer och lovsägelser, är amidan, den tysta bönen. Dess uttryck tillskrivs profeten Chana (B'rachot 31a), som i 1 Sam 1:12-17 reser till förbundsarken i Shilo och där ber om ett barn, inför ögonen på prästen Eli:

Det skedde som så att när hon fortsatte att be inför Herrens ansikte iakttog Eli hennes mun. Och Chana hon talade till sitt hjärta - bara läpparna rörde sig men hennes röst kunde inte höras, och Eli tänkte att hon hade druckit. Eli sade till henne: "Hur länge ska du hålla på med din fylla? Gör dig av med vinet!"
Och Chana svarade och sade: "Nej, min herre, jag är en אשּה קשת-רוח, isha q'shat ruach, och vin och sprit har jag inte druckit, men jag har tömt ut min själ inför Herrens ansikte"... Och Eli svarade och sade: "Gå i frid, och må Israels Gud ge dig vad du har frågat honom om."

Jag har valt att inte översätta Chanas svar, att hon är en אשּה קשת-רוח, isha q'shat ruach, en kvinna av drabbad/sårad ande. Med en annan vokalisering kan jag nämligen läsa det som: isha qeshet ruach, en kvinna av Andens regnbåge. Hur kan man förstå regnbåge här? Tillåt mig en kort parentes.
Talmud (B'rachot 31b) säger att Chana var den första människan att tilltala Gud som יהו-ה צבאות, Hashem Tz'vaot, härskarornas Herre, det namn änglarna själv använder då de sjunger kedusha, "helig, helig, helig...", till Gud. I judendomen finns det sju heliga namn för Gud, som en skrivare måste skriva med särskild omsorg och koncentration:
El, Elohim, Adonaj, Ehyeh asher Ehyeh, JHV-H, Shaddai och Tz'vaot.

Samtliga dessa namn kommer ur Tora, med ett undantag: צבאות, Tz'vaot. Enligt Chazal fullbordades alltså Chana antalet namn på Gud genom att lägga till det namn änglakörerna sjunger. Antalet namn på Gud visade sig i och med henne vara sju, lika många som de synliga färgerna i en regnbåge. Talmud påpekar att Guds ande och närvaro inte vilade på Eli under deras samtal, utan på Chana, och vi kan i hennes bön se en förklaring till varför hon skulle kalla sig isha qeshet ruach, en kvinna av Andens regnbåge, då hon visade upp Guds fulla spektrum av namn och ansikten. I det gav hon oss ett fullständigt böneliv, eftersom vi i henne har den sista pusselbiten i vad vi vänder oss till, eller den sista siffran i postnumret för bönens slutdestination.

Så om vår absolut viktigaste bön är baserad på Chanas tysta ord, hur kan vi då se på att den inleds med ett citat ur Ps 51:17: אדני שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך, adonaj, sefatai tiftach ufi jaggid tehilatecha - min herre, öppna mina läppar, så ska min mun förtälja ditt lov.
Man inleder den tysta bönen med en bön om att kunna tala! Men talet det handlar om är inte främst det som kommer av luft genom stämband och läppar - Chana talade al-liba, till sitt hjärta, och det andra psalmcitatet i inläggets början, som man säger i sin säng innan man tystnar för natten, nämner bil'vavechem, i era hjärtan.

Jag kan inte låta bli att tänka på Jeremias svar på sitt profetiska kall (Jer 1:6): "Ah! Jag vet inte hur man talar, eftersom jag är en ung pojke" och Jesaja, som i samma situation säger (Jes 6:5): "Ve mig! Jag är förlorad! För jag är en man av orena läppar". Till och med Moshe när han möter Gud i den brinnande busken säger (2 Mos 4:10): "Snälla herre, jag är ingen man av ord, inte förr och inte nu när du talar till din tjänare, för jag har långsamma läppar och en långsam tunga."

Jag påminns om dessa profeter, frambärare av Guds ord, när jag försöker bära fram mina egna ord inför Gud, undrar vad de tysta orden är till för, och känner hur svårt det är att verkligen uttala dem. Ord som är riktade till mitt eget hjärta, i min egen tystnad. Och vad är det för hjärta jag riktar mina ord mot? Mot det allra innersta i mig, mot Gud, som är mitt tysta א, alef. Och där har Chaim Volozhiner helt rätt i Nefesh HaChaim - där kan fel tysta ord krossa mycket, i mitt mest avskalade jag, men där kan också rätt tysta ord bygga upp och helga.

Psalm 6

Och så passar jag på att trycka in en till psalmöversättning. Snart kommer jag att ha översatt nog för att ge ut min egen tehillimöversättning, börjar det kännas som.
Denna gång är det psalm 6, som nästan dagligen används från vers 2 till 11 i Tachanun, då vi vilar våra ansikten mot våra armar och personligen lägger fram våra behov och svårigheter. Den föreskrivna texten är (vilket fler borde känna till) i grunden ett förslag på vad man kan be. Men där ingår denna psalm.

Somliga delar av den här psalmen är på bibliskt manér ganska magstarka (i början och i slutet) men där finns också något mycket vackert som gått förlorad i 2000-översättningen, nämligen den utsatthet och ensamhet som även Gud tillskrivs här. Bilden jag får av att läsa hebreiskan är en ensam, orolig Gud. Enligt mig säger detta något mycket viktigt om förbundet, nämligen den att Gud i sin kärlek knyter människan till sig och precis som en förälskad partner kan uppvisa både oro och osäkerhet - och känna sig övergiven. Så här kommer alltså en översättning som tar fasta på det:

לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינוֹת, עַל-הַשְּׁמִינִית; מִזְמוֹר לְדָוִד.
יְהוָה, אַל-בְּאַפְּךָ תוֹכִיחֵנִי; וְאַל-בַּחֲמָתְךָ תְיַסְּרֵנִי.
חָנֵּנִי יְהוָה, כִּי אֻמְלַל-אָנִי: רְפָאֵנִי יְהוָה--כִּי נִבְהֲלוּ עֲצָמָי.
וְנַפְשִׁי, נִבְהֲלָה מְאֹד; ואת (וְאַתָּה) יְהוָה, עַד-מָתָי.
שׁוּבָה יְהוָה, חַלְּצָה נַפְשִׁי; הוֹשִׁיעֵנִי, לְמַעַן חַסְדֶּךָ.
כִּי אֵין בַּמָּוֶת זִכְרֶךָ; בִּשְׁאוֹל, מִי יוֹדֶה-לָּךְ.
יָגַעְתִּי, בְּאַנְחָתִי--אַשְׂחֶה בְכָל-לַיְלָה, מִטָּתִי; בְּדִמְעָתִי, עַרְשִׂי אַמְסֶה.
עָשְׁשָׁה מִכַּעַס עֵינִי; עָתְקָה, בְּכָל-צוֹרְרָי.
סוּרוּ מִמֶּנִּי, כָּל-פֹּעֲלֵי אָוֶן: כִּי-שָׁמַע יְהוָה, קוֹל בִּכְיִי.
שָׁמַע יְהוָה, תְּחִנָּתִי; יְהוָה, תְּפִלָּתִי יִקָּח.
יא יֵבֹשׁוּ, וְיִבָּהֲלוּ מְאֹד--כָּל-אֹיְבָי; יָשֻׁבוּ, יֵבֹשׁוּ רָגַע.

För ledaren, med instrumentell musik på sheminit. En psalm av David.
Herre, straffa mig inte din vrede,
och plåga mig inte i ditt ursinne.
Förbarma dig över mig, Herre, för jag olycklig,
Hela mig, Herre, för mina ben är skräckslagna.
Min själ är skräckslagen och mer därtill - och det är även du, Herre.
Hur länge?
Återvänd, Herre, frigör min själ.
Rädda mig för din kärleks skull.
För ingen kommer kommer ihåg dig i döden.
I Sheol - vem kan lova dig?

Jag är trött av mitt suckande.
Varje natt simmar min bädd,
I mina tårar, smälter min säng.
Mina ögon är skumma av sorg,
Åldrade i förtid av alla mina fiender.
Bort från mig, alla ni som gör ont,
För Herren har hört min åkallan,
Herren har tagit emot min bön.
Alla mina fiender ska stå där med sin skam och slås av skräck.
De ska alla vända om i plötslig skam.

Och här följer 2000-översättningen, för en jämförelse:

För körledaren, till stränginstrument. En psalm av David.
Herre, tukta mig inte i din vrede,
straffa mig inte i din harm!
Förbarma dig, Herre, jag är kraftlös,
bota mig, Herre, min kropp tvinar bort
och min själ är fylld av skräck -
o Herre, hur länge?
Kom tillbaka, Herre, rädda mitt liv,
hjälp mig i din godhet,
ty ingen åkallar dig bland de döda.
Vem lovsjunger dig i dödsriket?
Jag är matt av mitt suckande.
Jag dränker min bädd i tårar var natt,
sängen dryper av gråt.
Mina ögon är skumma av sorg,
mina fiender har fått dem att åldras.
Gå bort från mig, ogärningsmän,
Herren har hört min gråt.
Herren har hört min åkallan,
Herren har tagit emot min bön.
Mina fiender skall slås med skam och skräck,
ja, tvärt ta till flykten med skam.

Bön I - mystik vs pedagogik

Det här blir det första inlägget i en serie inlägg där jag försöker utforska vilka olika modeller för bön som finns inom judendomen. Jag kommer i varje inlägg att ställa två olika modeller mot varandra, och i detta första inlägg tänker jag försöka se till de teologiska förklaringarna till bön.
Först och främst vill jag påminna om att Gud aldrig säger åt människan att be till Henom. Jag är medveten om att meningarna kan gå isär här (vissa läser budet att "tjäna" som att be, men jag går på Rashis linje i detta, som menar att Gud aldrig ålägger människan att be). Istället är bön något människan själv svarar med, något som kommer inifrån människan.
Så mycket viktigare då att det verkligen gör det också, att det finns något personligt och meningsfullt i det, vad det nu än kan vara.

Jag tror att jag innan jag går in på Talmud och textanalyser vill starta i en öppnare ände, nämligen med varför man egentligen ber. Redan här upplever jag nämligen en inre konflikt, i syftet med bön. Jag kan förenkla denna konflikt som en mellan de två parterna Maimonides och Zohar.
Den store rationalisten Maimonides menade att de formulerade bönerna givetvis var påbjudna, men att de var en sorts krycka att stödja sin Gudskontemplation på, eftersom många människor finner det svårt att bara befinna sig i kontemplation. Maimonides såg alltså böneformuleringarna som pedagogiska redskap och kunde även tänka sig en dag i framtiden då Gud avskaffat inte bara offer utan även bön (More nevuchim 32:1-2). Ur ett sådant perspektiv är den rituella läsningen av Tora en stund av undervisning och liturgin kring det ett sätt att smycka detta och få tillbedjarna i "rätt stämning".

Zoharförfattaren, å andra sidan, intar en helt annan position. Bön enligt kabbalisterna är inte något pedagogiskt eller symboliskt, utan något performativt och mystikt. Rätt ord är lika viktiga för bön som rätt material och teknik är för en rymdfärja, och därför gjorde man ibland minimala ändringar i siddurn för att få i egna ögon "rätt" antal ord i ett stycke eller rätt ordningsföljd på en serie ord. Där var orden knutna till verkligheter och var i sig något magiskt. I Zohars ögon var ritualerna inte symboliska utan mer - om man får säga så - sakramentala. Ur det perspektivet är läsningen av Tora en mystik anamnes där man återuppför uppenbarelseögonblicket på Sinai och uttagningen av rullen ur den heliga arken en akt med makrokosmiska anknytningar - man spelar upp något högst "verkligt" och riten har inte främst ett pedagogiskt syfte utan finns där för att skapa denna mystika verklighet.

Var står jag mellan dessa poler?
Å ena sidan vänder jag mig mot att religionens roll enbart skulle vara pedagogisk, att lära oss etik och rätt uppförande. Detta tycker jag är ett av modern västerländsk religions akuta problem idag - att etablerade synagogor och kyrkor inte utmanar världen de sitter i utan egentligen bara med ett annat språk försöker lära folk FN:s mänskliga rättigheter och vikten av sammanhållning. Som om de bara vore kvasisocialistiska konklaver med ovanligt mustig men bökig propaganda. Samtidigt som religionens praktiska roll ofta är - och ska vara - pedagogisk och själavårdande så tror jag också att det är det som kommer att ha ihjäl modern judendom om den inte vågar visa att den är mer än en arkaisk upprepning av samhället omkring den.

Å andra sidan tycker jag att den zohariska vägen också är full av mumbo-jumbo och speglar den pythagoreanska filosofi som så tydligt utmärker tidig kabbala. I det perspektivet blir bönerna inte längre böner utan trollformler och vidskepliga ramsor, och kabbala har ofta tippat över i sådant genom åren. Jag har inte det behovet av att besöka häxdoktorn så jag kan inte ställa mig bakom den vägen fullt ut heller, och jag köper inte heller att bön skulle vara någon sorts vetenskap eller som att mina böner inte "funkar" om jag utelämnar något, ungefär som som jag skulle glömma @ i ett mail och därför inte kunna skicka iväg det.

En diskussion som dök upp när jag studerade i Jerusalem var om ljuständningen på sabbatskvällen "skapar" shabat eller om de påminner om den. Hur performativ är egentligen akten? Ser man till de halachiska aspekterna får man dubbla budskap. Å ena sidan: om du tänder ljusen tidigare än den utsatta tiden så tar du på dig shabatlagarna och på så vis skapar du shabat. Å andra sidan: om du istället är i synagogan då så gäller shabatlagarna från och med barechu, böneutropet, och även från den faktiska solnedgången. Så vi får dubbla budskap från halacha: vi kan skapa shabat, men shabat kommer även av sig själv. En av de som satt i gruppen utbrast efter ett tag: "Vi är väl inte kristna heller? Allt det där låter som mässan eller något!"
Människan utför riten och då - pang! - händer på ett verkligt, ontologiskt plan någonting. Det händer kanske inte fysiskt, men på ett annat plan.
Jag kan förstå den invändningen, att judendomen inte har den typen av mysterier och att gudstjänsten vanligen setts som symbolisk. Samtidigt måste man säga orden i gudstjänsten - om man inte åtminstone mimar orden i amidan, huvudbönen, räknas det inte som att man bett alls. Så någon form av verklighet har liturgin ändå.

Konflikten mellan "inre mening" och liturgi hoppas jag kunna gå in på i ett annat inlägg, så jag lämnar det därhän nu och håller mig inom det liturgiska.
För att försöka reda ut mina egna tankar kring det här kan jag genast säga att jag inte köper att judendom bara är pedagogik för att få oss att bete oss som folk - då är den inte mycket mer än en avancerad självhjälpsbok. Jag är inte heller intresserad av att se liturgin som ett i grunden värdelöst medel för att få oss att tänka på Gud.
Samtidigt är jag inte hugad att se tomtar och troll i varje hörn heller. Jag är stolt över judendomens intellektuella tradition och blir alltid sur när jag känner att folk nedgraderar det midrashiska språket till att bli någon sorts helgonlegender när de är något så mycket mer avancerat och finstämt än så. Den sortens fishy "mirakler" som liturgin enligt vissa kristna men även kabbalistiska strömningar tänks orsaka har jag svårt att förlika mig helt med, i alla fall på ett direkt sätt.
Men jag kan också känna: var ska mystik och andlighet få plats om inte just i bön?
Ska även det bara handla om pikanta utsmyckningar och lagrade trevliga associationer? Det är klart att jag måste erkänna att jag inte alltid uppskattar bön för vad det är, utan för att jag just då verkligen saknat att sjunga en viss sång eller just då vill ha talliten på mig. Men jag kan inte vattna ur själva definitionen av bön till att stå där och inte försöka komma i kontakt med det gudomliga.
Och varför ska man annars - på ett mer personligt plan - hålla fast vid ritualerna? Varför inte bara plocka fram en pocketbibel och hålla en liten föreläsning mitt i gudstjänsten istället för det svåra och komplicerade ritualblocket som Toraläsningen innebär?
Jag tycker om tanken på att man i bönen, i språket, kan hoppa i tid och rum. Att man under Pesach verkligen upprepar uttåget ur Egypten, att man under Toraläsningen verkligen återupplever matan Tora, Sinaiteofanin, och att man under kiddush på shabatkvällen till och med finns med vid universums skapelse. Att man kan befinna sig vid Sävhavet (Shirat haYam), i Jerusalems tempel (Halachot Korbanot), i franska Blois (Aleinu), ja till och med med änglarna (Kedusha). Att språket är större än våra positioner och vår tid, att vi i det kan bli större än lokalitet och timlighet.

Betyder det att jag står närmare Zohar? Delvis ja. Men det finns mycket att invända mot där också. Jag återkommer med fler problem snart.

Shavua tov.

Bön - en introduktion

שמעון הצדיק היה משיירי אנשי כנסת הגדולה. הוא היה אומר, על שלושה דברים העולם עומד--על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות החסדים

Shim'on den Rättfärdige tillhörde en överlevande spillra av den Stora församlingen. Han brukade säga: på tre ting står universum: på Toran, på (guds)tjänsten och på kärlekshandlingarna.

Pirqei Avot 1:2

Så återvänder jag åter till en mishna ur Avot - det är lustigt hur mycket mer positivt inställd jag blivit till denna traktat av att blogga här. För ett år sedan brukade jag sucka trött när folk drog upp Pirqei Avot, men nu ser jag att jag faktiskt citerat den åtta gånger här på bloggen. Än en gång återvänder jag också till en av de riktiga klassikerna, al slosha d'varim, på tre ting. Detta är inte den enda al slosha d'varim som finns i Pirqei Avot, men den mest kända.

Idag fikade jag med en israelisk performancedansare som (kanske) slagit sig ned i Amsterdam och efter en sådär två timmar kom vi in på religion. Han var inte alls religiös (tvärtom satt han och åt en baconmacka medan vi pratade!) men han ledde in samtalet på det och frågade till slut hur jag tänkte på hans judiska uppväxt, där de hade tänt ljus och sagt kiddush på sabbatsaftonen och dylikt. Vad han menade var: var de akterna religiösa, om de utfördes av icke-religiösa judar?
Mitt svar, efter en stunds eftertanke, blev att jag inte hade räknat dem som religiösa akter om kristna hade gjort motsvarande men att judendomen inte främst är en teologi eller en världsbild och att jag nog ändå ser de akterna som judiskt religiösa.

Samtalet fick mig dock att intensifiera vissa funderingar jag haft på sistone, nämligen: vilka är egentligen kopplingarna mellan andlighet och gudstjänst?
En av de enklare tolkningarna av al slosha d'varim är att det handlar om ens egen värld, vad som bygger en hållbar miljö att röra sig i, en av lärdom (Tora), kommunikation (gudstjänst) och manifesterad kärlek. För mig har Toradelen varit den enklaste att uppfylla av dessa tre. Även de dagar då jag känner mig hugad att kasta bibeln i väggen vill jag veta mer om den.
Kanske kan jag trösta mig lite med:

Dessa är de ting som en människa äter frukterna av i denna värld och vars ära består för honom i den tillkommande världen (den messianska tiden): att ära far och mor, kärleksakter, att anlända tidigt till lärdomshuset i gryningen och på kvällen, att visa gästfrihet åt främlingar, att besöka de sjuka, att hjälpa en brud, att ta hand om de döda, att studera bön, att bringa fred mellan människan och hans nästa - och studiet av Tora väger lika tungt som allt detta.

Shabat 127a

Detta går väl såklart ihop med att "en olärd kan inte vara from", och Chaim Volozhiner säger i sin Ruach Chaim att anledningen till att Toran kommer först i uppräkningen är att den ligger till grund för de andra två: i Toran möter vi Gud och finner det ansikte vi ber till och i den finner vi de bud vi ska hålla. Men samtidigt påminns vi också (Avot 3:22):

Han (Eliazar ben Azarja) brukade säga: han vars visdom överträffar hans verk, vad kan han liknas vid? Vid ett träd med få rötter. När vinden kommer sliter den upp trädet och kastar omkull det.

Teologin och studiet i all ära - budet att studera Tora är möjligen det judiska budet par excellence - men judendomen är en lag och en livsstil, och en profetisk strävan efter tzedek, rättvisa, rättfärdighet. Så studiet av Tora kommer först, men frukten av det är tjänsten och kärlekshandlingarna.
Vad gäller kärlekshandlingarna får man såklart göra sitt bästa, och alltid anstränga sig mer, men nu tänker jag främst på gudstjänsten. Vad betyder gudstjänsten och de dagliga bönerna?
Jag hade tänkt utforska ett par olika varianter och infallsvinklar på det i några inlägg som följer. Önska mig lycka till - gäller ju att jag också lyckas genomföra det.

Avskilj dig inte från församlingen

I ett tidigare inlägg skrev jag för ett tag sedan om den mishna i vilken rabbi Hillel säger:

אל תפרוש מן הציבור

Avskilj dig inte från församlingen

Då tog jag upp det ur ett mer teoretiskt perspektiv: att dor haF'laga, de som byggde Babels torn, "kom lättare undan" än dor haMabul, de som gick under i Floden, för att tornbyggarna höll sams med varandra då de hädade mot Gud medan de som gick under i Floden inte hädade mot Gud men behandlade varandra vidrigt.
Detta inlägg handlar dock mer om mina personliga funderingar. Jag har nämligen inte haft tid/råd/ro att ta mig till någon synagoga för vardagsbönerna sedan jag kom hit till Amsterdam. Jag har försökt be hemma men det är verkligen en helt annan sak än att be med en församling. Jag kommer osökt att tänka på den kända talmudiska hyperbolen:

תניא אבא בנימין אומר אין תפלה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת

Det har lärts ut: Abba Benyamin säger: Ingen bön (sagd) av ett människobarn hörs utanför församlingshuset.

På sitt typiska vis går Talmud senare vidare och säger att Gud visst hör bön även utanför synagogan, först att Gud är med tio som samlas, sedan tre, sedan två och slutligen en. Men den första öppningen är det utmanande: Gud lyssnar inte på dig om du inte ber med andra människor. Det räcker inte att be till Gud - du måste även be med människor.
På samma sätt är konceptet minjan centralt i judisk bön. Minjan är den grupp av tio judar (beroende på vem man frågar tio myndiga män, eller tio myndiga män och/eller kvinnor) som krävs för att hålla en fullödig bön med toraläsning, högläsning av huvudbönen, den tysta amidan, den prästerliga välsignelsen och en del andra moment.
Det åligger judar att prioritera att ta sig till en församling framför att be hemma, även om detta kommer att göra det svårare att koncentrera sig på sina böner. Det är viktigare att hjälpa till att försöka få ihop den grupp av tio som behövs än att själv be med maximal innerlighet. De andras gemensamma bön är viktigare än den personliga bönen.
Ni får ursäkta att jag inte kan källhänvisa till den lagen på studs, men jag har inte så många av mina böcker med mig här till Amsterdam. Det står hursomhelst någonstans i början av Kitzur Shulchan Aruch i kapitlet om böneplikterna, för den som skulle vilja kolla upp det finstilta.

Detta kan låta märkligt i moderna öron, att man ska hjälpa sin församling, även om det eventuellt kan gå ut över ens eget böneliv. Jag tycker dock att det är en extremt viktig del av vad judendomen är. Judendomen kan nämligen inte utövas i ensamhet. Toraläsning ska ske mellan människor, inte inuti ens huvud - tolkningen dallrar i luften mellan två personers åsikter, och bön ska sägas som en del av en församling, inte som en individualistisk ö.
Jag har sagt detta förut men det tål att upprepas: judendomen tillhör inte individen, utan kollektivet. Judendomens förhållande till Gud uttrycks inte genom tro utan genom förbund. Som jude står du framförallt annat i förbund - du står aldrig utanför dina relationer. Ett förbund till Gud, ett förbund till jorden, ett förbund till andra judar, ett förbund till alla människor. Du kan inte repa upp någon av dessa relationer eller mena att du kan utöva judisk andlighet utan att stå i de relationer judendomen är.

Så jag frågar mig: vad håller jag egentligen på med när jag står hemma på mitt studentrum och läser bönerna för mig själv? Avskiljer jag mig inte i det från församlingen?
Det är inte så min judiskhet ser ut, som något mellan mig och Gud i något sorts vakuum av intensiv andlighet. Jag måste stå i ett sammanhang för att kunna stå för mitt andliga sökande och kunna be med integritet. Om jag inte kan möta människor kan jag inte heller möta Gud, och kan jag inte se Gud i andra människor i en församling kan jag knappast se Henom i siddurn heller. Mishna och Talmud säger tydligt att Guds närvaro finns även med den ensamme, och att det personliga ropet till Gud är brinnande viktigt är något bibeln vittnar om gång på gång. Det är förstås något som också måste förutsättas om man vill kunna stå på egna ben som andlig varelse, att man kan ta ansvar för sin vardag, framförallt i en religion som till så stor del utspelar sig hemmavid. Men det är inte en jude som sluter förbundet vid Sinai, utan hela folket och det sluts inte enbart med Gud utan även med de andra judarna.
Svaret på mitt dilemma? Kanske att pallra mig iväg till en synagoga imorgon, nu när jag ändå har tre lektionsfria veckor framför mig. Jag hoppas att det är svaret.

Psalm 121

Här kommer ytterligare en översättning av en psalm, denna gång den i judiska kretsar populära psalm 121, en av alla vallfartssångerna. Som så ofta vad gäller Tehillim har jag valt en annan poetisk hållning än bibelkommissionen - jag bortser till exempel ibland från vissa stående uttryck och översätter dem rakt av, som här מאין, "me'ajin", som används som "varifrån" men som ordagrant betyder "från ingenting". I just detta fall var det för att jag tyckte att en bokstavlig översättning är mer teologiskt intressant. Ibland tycker jag också att 2000-översättningen gör en lite för fri återgivning av en vers betydelse och därmed tappar en del av den hebreiska poesins uttryck. Ibland har också svårt att förstå varför man inte översätter rakt av när betydelsen ändå blir densamma. Att översätta från hebreiska till svenska är nu egentligen en omöjlighet men ibland kan man ändå lyckas skapligt med en direkt översättning. Sedan har man faktiskt översatt rent utsagt fel med "i hans skugga får du vandra".
Hursomhelst, här kommer alltså Ps 121:

שִׁיר, לַמַּעֲלוֹת:
אֶשָּׂא עֵינַי, אֶל-הֶהָרִים-- מֵאַיִן, יָבֹא עֶזְרִי
עֶזְרִי, מֵעִם יְהוָה-- עֹשֵׂה, שָׁמַיִם וָאָרֶץ
אַל-יִתֵּן לַמּוֹט רַגְלֶךָ; אַל-יָנוּם, שֹׁמְרֶךָ
הִנֵּה לֹא-יָנוּם, וְלֹא יִישָׁן-- שׁוֹמֵר, יִשְׂרָאֵל
יְהוָה שֹׁמְרֶךָ; יְהוָה צִלְּךָ, עַל-יַד יְמִינֶךָ
יוֹמָם, הַשֶּׁמֶשׁ לֹא-יַכֶּכָּה; וְיָרֵחַ בַּלָּיְלָה
יְהוָה, יִשְׁמָרְךָ מִכָּל-רָע: יִשְׁמֹר, אֶת-נַפְשֶׁךָ
יְהוָה, יִשְׁמָר-צֵאתְךָ וּבוֹאֶךָ-- מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם

En sång för de uppstigande.
Jag lyfter mina ögon mot bergen.
Från ingenting ska min hjälp komma.
Min hjälp kommer från Herren,
skapare av himmel och jord.
Han ska inte låta din lem gå ned,
din väktare ska inte slumra.
Se! Inte slumrar och inte sover
Israels väktare.
Herren är din väktare,
Herren är din skugga, vid din högra hand.
Om dagen ska solen inte slå dig,
och inte månen om natten.
Herren ska skydda dig mot allt ont,
han ska skydda din själ.
Herren ska skydda dig då du kommer och då du går,
nu och för alltid.

Och här 2000-översättningen:

En vallfartssång.

Jag ser upp emot bergen:

varifrån skall jag få hjälp?

Hjälpen kommer från Herren,

som har gjort himmel och jord.

Han låter inte din fot slinta,

han vakar ständigt över dina steg.

Han sover aldrig, han vakar ständigt,

han som beskyddar Israel.

Herren bevarar dig,

i hans skugga får du vandra,

han går vid din sida.

Solen skall inte skada dig om dagen,

inte månen om natten.

Herren bevarar dig från allt ont,

från allt som hotar ditt liv.

Herren skall bevara dig

i livets alla skiften,

nu och för evigt.

Babels torn

Jag tänkte skriva en lite sen parashat hashavua här, på parashat Noach, veckans torastycke som sträcker sig från 1 Mos 6:9-11:32. Detta är Torans andra veckostycke (vi började om läsningen på Simchat Tora som var alldeles nyligen). Ur denna hade jag tänkt välja ett av guldkornen, nämligen den ofta så förytligade berättelsen om Migdal Bavel, Babels torn.
Jag hade dessutom tänkt ställa upp den berättelsen mot ett annat stycke, ur 4 Mos, som handlar om när Korach gör uppror mot Moshe i israeliternas läger. Varför jämföra Babels torn och Korachs uppror? Vi kommer förhoppningsvis till det.
På midrashiskt manér tänker jag också börja med stycket om Korach och försöka arbeta mig mot mitt mål, berättelsen om Babels torn.

I 4 Mos 16:1-40 gör leviten Korach uppror mot Moshe och Aharon och säger till dem (4 Mos 16:3):

Ni har gått för långt! Hela menigheten är helig, allesammans, och Herren finns mitt ibland dem. Varför vill ni vara förmer än Herrens församling?

Detta är i sig kanske inte en helt obefogad kritik, och Aharon och Mirjam konfronterar själva Moshe med liknande uttalanden senare. Men vad är det som gör att Korach och hans anhängare möter ett så hemskt slut som de gör, nämligen att jorden öppnar sig och sväljer dem?
Vi får en ledtråd i berättelsens inledning, i 4 Mos 16:1:

Och Korach, son till Yitzhars, son till Kehat, son till Levi, tog (ויקח, vajiqach) tillsammans med Eliavs söner Datan och Aviram och Pelets son On, Rubens ättlingar.

Det finns något märkligt här, nämligen ויקח קרח, vajiqach Qorach, ”Korach tog”. En av mina absoluta favoriter bland kommentatorer är, som vissa av er lär ha märkt, den innovativa och insiktsfulla Or haChaim, som på denna vers säger:

Vad menade Toran då den skrev "han tog" utan att berätta för oss vad det var Korach tog? Våra lärde i Bamid’bar Rabba 18 säger att han tog sig själv åt sidan. Detta implicerar att han därigenom förminskade sig själv. När vi tänker på Korach, tänker på vi på någon som avskiljer sig själv från huvudkroppen och därigenom förlorades.

Vad författaren Chaim ibn Attar menar med detta är kopplat till ett mycket större resonemang. En överlägset viktig del om man ska ha någon chans att försöka förstå den judiska människosynen är den princip som återfinns i en känd mishna:

הלל אומר, אל תפרוש מן הציבור

Hillel sade: avskilj dig inte från församlingen

Denna princip, al tifrosh min-hatzibbur, tillsammans med förbudet i 5 Mos 14:1: לא תתגדדו, lo titgodedu - av rabbinerna tolkat som "splittra er inte" gäller på såväl praktiska som andliga och sociala plan. Detta innebär exempelvis att böneledaren under en gudstjänst aldrig får göra någon åtskillnad mellan sig själv och församlingen. Därför är renodlade växelläsningar förbjudna i judisk liturgi och en judisk böneledare aldrig står vänd mot församlingen - för att visa att han eller hon är en del av den står böneledaren alltid vänd mot Jerusalem tillsammans med de andra.
Ett annat exempel är vad Stockholms tre synagogor gör: trots sina olika religiösa inriktningar bildar de tillsammans en enhetsförsamling som väljer att streta tillsammans istället för åt olika håll. När man bråkar, gör man det så att säga inom familjen, och även om det tar på både krafter och tålamod så har man hittills sedan 1870 inte delat upp sig.

För vad är det Korach gör? Han påpekar att alla Israels barn är en enhet, att de tillsammans är Herrens församling. Men sedan agerar han själv tvärtemot sina egna ord och splittrar folket i två. Istället för att hålla sig kvar hos Moshe och kritisera inifrån skapar han sin egen utbrytargrupp och delar församlingen. Den spricka som uppstår i enheten speglas enligt mig i själva jorden, vilket blir hans fall. Korachs agerande splittrar honom, folket Israel och naturen, med följden att han faller.

Låter det som en drastisk lösning? Låt oss då äntligen anlända i parashat Noach och se till berättelsen om Babels torn. En trogen läsare kanske minns att jag berättat om att judiska bud kan delas upp i två kategorier: ben Adam leChavero och ben Adam laMakom.
Ben Adam leChavero betyder "mellan människan och hans nästa, alltså de bud som handlar om intermänskliga relationer, de "horisontella buden".
Ben Adam laMakom, "mellan människan och Platsen (Gud)" handlar å sin sida om "det vertikala", det vill säga de bud som handlar om bön, välsignelser, heligt leverne: kort sagt det som handlar om relationen människa-Gud.
De två går förstås ofta ihop, men när de står i konflikt mot varandra finns det en viktig princip som säger: bud ben Adam leChavero, mellanmänskliga bud, har alltid företräde framför bud ben Adam laMakom, buden som rör människan och Gud. Ens nästa går alltid före Gud om man i ett givet ögonblick inte kan få dem att gå ihop.

I veckostycket Noach finns det två viktiga berättelser: den om floden, och den om tornet. I berättelsen om floden börjar jordens människor bete sig så vidrigt åt att Gud till slut tvingas översvämma hela världen och börja på ny kula. Kort därefter bygger människor dock ett torn för att utmana Gud och Hen förbistrar deras språk och sänder ut dem i olika riktningar. Man kan tro att båda berättelserna handlar om samma sak: människan visar högmod, Gud trycker till henne. Rabbinerna lär oss dock något annat:

Vilken är värst? Flodens generation eller förskingringens generation (de som byggde tornet)? De (flodens generation) sträckte inte ut sin hand mot Grunden (Gud), men de (förskingringens generation) sträckte ut sin hand mot Grunden för att strida mot den. De (flodens generation) sköljdes bort, medan de (förskingringens generation) inte förintades från jorden. Detta för att flodens generation var rövare och stred inbördes - därför förintades de - medan de (förskingringens generation) handlade i kärlek och vänskap mellan varandra, som det sägs (1 Mos 11:1): "(Och alla på jorden hade) ett språk och enade ting." Lär av detta att tvisten är hatad men att friden är stor.

- Rashi på 1 Mos 11:9, från Bereshit Rabba 38:6

Vad detta vill säga är att dor haMabul, flodens generation, inte gjorde uppror mot Gud, inte ruckade på buden ben Adam laMakom, men behandlade varandra illa, och att detta ledde till deras fall, medan dor haF'laga, förskingringens generation, gör öppet uppror mot Gud men behandlar varandra väl. Och dor haF'laga råkar inte ut för någon gudomlig katastrof - i all stillsamhet förskingras de helt enkelt ut över jorden. Dor haMabul, däremot, som tvistar inbördes och sår split och splittring, de går samma öde till mötes som Korach: naturen själv slukar dem.
Man kan nog ganska lätt dra ekologiska växlar på det här också, men för tillfället nöjer jag mig med att påpeka var prioriteringarna ska ligga, och att varken Moshe och Aharon i det första stycket, eller dor haF'laga i det andra, var några syndfria hjältar men att de åtminstone lyckades hålla fast vid respekten för medmänniskan - i Aharons och Moshes fall kanske lite mer långsiktigt än vad gäller de babblande byggmästarna, då.