Välsignelsefunderingar

Jag hade en vän över under shabat, och vi diskuterade hur man bär sig åt när man läser kiddush, helgandet av sabbaten över en bägare vin - om man låter alla runt bordet dricka vinet ur bägaren (seden jag följer) eller låter alla hälla upp vin i egna glas och sedan läser välsignelsen, för att därefter dricka enskilt (seden hon följer).
Jag tycker att seden att dela bägare är en stark gemenskapsakt och gillar den därför, men ett bra argument som min vän drog upp för att inte skicka runt bägaren var att det ger intrycket av att välsignelsen, b'rachan, skulle gälla vinet.
Resonemanget lyder: välsignelsen läses över vin, men berör inte vinet. Välsignelsen berör Gud. Det är Gud som välsignas i alla b'rachot, i en av sina många egenskaper ("som skapat vinrankans frukt", "som drar bröd ur marken", "som helgat oss genom sina bud och befallt oss att X", "som hör bön", etc.).
Jag höll inte med om att Gud inte välsignas genom att man i gemenskap delar dryck - tvärtom, om förhållandena är de rätta - men det fick mig att tänka vidare, för faktum är att det inom judendomen bara finns två saker som kan välsignas. Vi börjar med den första: Gud.
Man läser välsignelser över allt; när man ser en regnbåge, när man ser en lärd, när man tvättar händerna, när man delar deg, etc.

Men målet för välsignelserna är inte objekten de läses över - inom kristendomen välsignas bröd och vin, inom judendomen välsignas Gud genom bröd och vin. Att vi har bröd på bordet påminner oss om att Gud är den som skapat allt det som krävs för att man ska kunna baka bröd; en planet på rätt avstånd från solen, med rätt typ av atmosfär, med rätt typ av sädesslag, med människor vars intelligens kunnat användas för att odla, skörda, mala och baka, ända fram till brödet man har framför sig. Gud är den som "äger" brödet, och välsignelsen läses för att fastställa Guds roll som brödgivare, och på så sätt "löser man ut" brödet och gör det tillåtet att äta - man helgar det och gör måltiden till en gudstjänstakt. Enligt det här mönstret har nästan alla välsignelser Gud som mål. Genom välsignelser helgar man sin vardag och höjer den - jag vill uttrycka det som att judendomen inte går ut på att nå Gud i himlen, utan att få ned Guds himmel på jorden, genom att förvandla vardagens alla små akter till gudstjänst.
Judendomen handlar om helgelse, och vågar erkänna vilket komplicerat koncept det här är, och vad det innebär med en Gudsbild - Guds roll på jorden måste fastställas genom dessa formuleringar. Gud kan vara på jorden vad människan låter Honom vara, och på så vis kan människan vara den som välsignar Gud.
Men det finns ett annat ting som kan välsignas: människan.
Detta sker främst med en specifik välsignelse (och jag gillar inte 2000-översättningen):

יְבָרֶכְךָ֥ יְהוָ֖ה וְיִשְׁמְרֶֽךָ׃
יָאֵ֨ר יְהוָ֧ה ׀ פָּנָ֛יו אֵלֶ֖יךָ וִֽיחֻנֶּֽךָּ׃
יִשָּׂ֨א יְהוָ֤ה ׀ פָּנָיו֙ אֵלֶ֔יךָ וְיָשֵׂ֥ם לְךָ֖ שָׁלֹֽום׃

Herren välsigne dig och bevare dig.
Herren låte sitt ansikte lysa över dig och vare dig nådig.
Herren vände sitt ansikte till dig och give dig frid.

- 4 Mos 6:24-26

Gud kan också välsigna människan. Men den här välsignelsen (den är inte den enda, men den absolut tydligaste, och viktigaste), kommer inte av sig själv - den måste uttalas av människor.
Den uttalas av kohanim, ättlingar till de gamla prästerna, under mycket särskilda ceremonier, och är en av judiskt gudstjänstlivs mest sublima akter.
Den måste ges av människor, till människor, och notera här en sak, i den här välsignelsen, där det är Herren som välsignar, och inte välsignas - den är inte fastslagen som i den vanliga välsignelseformuleringen; "du är välsignad, Herre, vår Gud...", utan befinner sig ännu i vardande: Herren välsigne och bevare. Den saknar de egenskaper de vanliga välsignelserna definierar; "skapare av ljus och formare av mörker", "som skapat mig enligt sin vilja", eller någon av de andra.
Den är märkligt flytande i sin formulering; vad innebär det att Gud välsignar en? Vad får det för konsekvenser? Det enda vi får ut är att Herren ger en av sin frid.

Jag vill se det som att när det kommer till Guds välsignande av människan, så kan vi inte göra särskilt mycket - vi kan välsigna Gud och fastställa Guds plats på jorden, men när vi så oundvikligen kommer till den punkten där Gud ska välsigna oss, då upplöses definitionerna och de fasta ramarna. Vi vet inte vad vi har att vänta oss, utan är utlämnade åt Guds nåd och hur den verkar. Vi vågar inte ens formulera det i "Herren välsignar dig och bevarar dig".
Och den sista nyckeln här tror jag är "give dig frid", för shalom, frid, kommer av ordet shalem, hel. Herren ger dig av sin helhet, sin fulländning, men hurdan den är, det kan människan faktiskt inte definiera, så välsginelseformuleringen måste vara "öppen i ändarna" - den talar om att Herren må välsigna, och nämner inte med vad, mer än med att man får ta del av Guds fulländning och perfektion, den som går bortom de välsignelser vi kan ge Gud.

Vi kan definiera Guds plats i världen genom välsignelser, men när Gud ska vidröra oss, och faktiskt svara oss, då räcker våra bilder av Gud inte längre till; när vi väl har dragit ned Guds närvaro på jorden kan vi inte göra mer, utan böja oss för hur den verkar och se att Gud alltid är större än våra bildar, och att det vi välsignar även är källan till välsignelse, själva grundförutsättningen för att vi ska kunna välsigna, och hela tiden behövs redskap; bröd, vin, händelser, liturgi, etc.
Till och med när Gud ska välsigna; där behövs människor som kan uttala välsignelsen.
Men genom välsignelseformuleringarna kan de här två världarna mötas, men de måste hanteras på olika sätt. Även om Gud ligger till grunden för båda.

Eish haTora

En tanke kring det jag tog upp i ett tidigare inlägg, detta om Gud som det genustranscenderande; i Talmud (sota 17a) noterar rabbi Aqiva att både ordet för man (איש, ish) och ordet för kvinna (אשה, isha) innehåller ordet אש, "eish" - eld. Vad som skiljer dem åt i stavning är att ordet för man (ish) innehåller ett י, yud, och att ordet för kvinna innehåller ett ה, he.
Slår man ihop dessa, yud och he, får man Gudsnamnet י-ה, Ja, som i hallelu Ja - hylla Ja. Tillsammans bildar dessa två Gud får inte plats i våra bilder av manligt, som kung och far, eller kvinnligt, som moder och brud. Traditionen har många bilder av Gud, manliga som kvinnliga, men framförallt i kabbalan trycks det ofta på att dessa bara är halvor i det gudomliga - att det gudomliga hittas mellan dem, eller när halvorna slagits ihop*.

Men vi ska stanna upp här för att tänka över lite vad eld kan betyda i sammanhanget (och här frångår jag rabbi Aqivas tolkning, som ni själva kan leta på, om ni känner för det - den är inte alltigenom mysig), och kastar fram en skriftlig ledtråd; "Ty Herren, din Gud, är en förtärande eld." (5 Mos 4:24)
Det som förenar över könen, och som också är den källa ur vilken människor växer fram i olika riktningar, är Gud, i sig ren eld. Och, som rabbi Harold Kushner påpekar; vad är eld? Det är den process genom vilken lagrad energi frigörs från materia.
Gud, som är elden i busken på Sinai, genom vilken Mose blir laggivare, och som är elden i pelaren, genom vilken israeliterna blir ett fritt folk, är den som frisätter potential. Det kan göra ont, det kan vara farligt, och det är inte att leka med, men Gud är genom hela bibeln en befriare och en upprättare. Gud är den kraft som lyfter fram det meningsfulla, i sig uppmaningen till högre helighet, större rättfärdighet och mer kärlek.
Och för vår diskussion här är Gud det som frisätter potential bortom det som kroppen, materien, definierar. Där män och kvinnor skiljer sig åt fysiskt, och där olika kroppsliga funktioner därför ges, är Gud det som visar vägen bortom, för att fysiska kön inte ska få sätta gränser. Judendomen är väldigt förtjust i uppdelning och kategorisering; rent-orent, heligt-vanligt, shabat-veckodagarna, judarna-alla andra, man-kvinna, etc.
Detta har alltför ofta genom historien fått till följd att kvinnor stängts ute ur judisk fromhet, men jag vill se ordanalysen ovan som att Gud, Ja, inte kan nås, om inte både män (yud) och kvinnor (he) får sträcka sig ut i samma mån, på de sätt de själva vill.

Gud finns både i summan av delarna (yud och he blir Ja) men framförallt i det delade som med skarpt ljus bränner bort de ytligt liggande skillnaderna, de svaga argumenten och de sociala strukturerna. Nyligen i Israel greps en kvinna ur Women of the Wall, en grupp i Jerusalem som kämpar för kvinnors rätt att be och läsa Tora inför haKotel, den Västra muren kring Tempelberget. Hennes brott var att ha svept sig i en tallit, en bönemantel, och ha burit en sefer Tora, en Torarulle. Jag ska inte säga något, men jag hoppas att gudomlig eld ingriper här, inte för att bränna sönder, men för att lysa upp, och för att få folk att förstå att vår gudstjänst inte blir hel förrän även kvinnors potential får komma fram. Kvinnor måste få ta del av de traditionella mansbuden (och vice versa), och jag tror verkligen att det är en del av Guds väsen; att bringa fram detta. Jag tror inte att det här bara är ordlekar.


*=Vad man inte kan påstå om kabbalan är dock att den skulle vara särskilt feministisk.

Från häl till huvud

Internetbrist har hållit mig borta härifrån ett tag, men nu måste jag i alla fall kasta ur mig sista delen av Ya'akov innan shabat faller på.

Ya'akov kom, som vi såg i förra inlägget, till "platsen", samma plats som redan var indränkt i hans egen släkthistoria, och som senare skulle komma att bli centrum för all judisk kult, samma berg som idag är fokus för den fruktansvärda israelisk-palestinska konflikten - runt bergets västra sida löper haKotel, den västra muren, den enda stående delen av Jerusalems tempel och judendomens heligaste plats, och uppe på själva berget står al-Aqsamoskén och Klippdomen, två muslimska helgedomar.
Men Ya'akov får, långt senare i livet, uppleva ett annat nattligt möte.

Hela berättelsen om Ya'akov, som jag ser den, är en berättelse om förvandling. Ya'akov föds med handen kring sin bror Esavs häl (och får därför namnet Ya'akov, från hebreiskan "akev", för häl), och därefter följer ett helt liv av ränker, lögn och lurendrejeri. Han lurar Esav på dennes förstfödslorätt, och blir sedan själv bedragen av sin morbror Lavan på just det temat; han luras att gifta sig med Lea, den äldre dottern, istället för Rachel, den yngre, som han var förälskad i.
Och sedan, när han lyckats lura Lavan en sista gång (1 Mos 30:25-43) smyger han ut för att lämna morbrodern och återvända hem, och vet att han måste konfrontera sin bror Esav, som han bedrog två gånger i sin ungdom.
Men innan han möter sin bror händer något, i 1 Mos 32:22-32: en okänd man börjar brottas med honom under natten, och Ya'akov griper tag i honom och ber om hans välsignelse. Den mystiske mannen säger: "'Vad är ditt namn?' - 'Jakob', svarade han. Då sade han: 'Ditt namn skall inte längre vara Jakob utan Israel, ty du har kämpat med Gud och människor och segrat.' Jakob bad honom: 'Låt mig få veta ditt namn.' Han svarade: 'Varför frågar du mig om mitt nam?' Och han välsignade honom där." (1 Mos 32:27-29)

Om Ya'akov är patriarkens lägre jag, hans minst sagt tvivelaktiga historia, så är Yisrael, detta nya, vita ark, hans högre. Detta blir än tydligare om man ser till vad som finns i namnet Ya'akov; Abulafia påpekar att man kan göra ett anagram på Ya'akov; ak'vi - min häl.
Och på namnet Yisrael kan man göra ett annat anagram; leroshi - till mitt huvud.
Ya'akov lyckas genom brottningsmatchen med den man som visar sig vara Gud själv (!) förvandla sitt gamla jag och lyfta upp det till detta nya, till Yisrael. I början av sitt liv höll han fast vid sin bror Esavs häl, men genom att hålla fast vid Gud får han ett nytt namn, och det ädla i honom kan komma fram - och han kan också till slut försonas med sin bror.

Och det finns en till hemlighet i hans båda namn: när Esav i vild ilska förbannar honom säger han: "Inte för inte heter han Jakob: två gånger har han bedragit mig. Min förstfödslorätt tog han, och nu har han tagit min välsignelse." (1 Mos 27:36)
Detta för att Ya'akov även är en anspelning på akav, att bedra, och akuv - vriden, lömsk, lögnaktig. Yisrael, däremot, kan även vara sprunget ur Yashar El - Guds rake, Guds rättfärdige.
Det krokiga kan bli rakt, trots Predikarens ord (Pred 1:15), men bara i mötet med Gud.
För vad är det då Ya'akov förvandlas till? Att gå från krokig, något bundet till hälen, till något rakt, något som hör det upphöjda huvudet till, det sammanfattas lustigt nog i ordet Yisrael - han som brottas med Gud. Ya'akovs förvandling är från den lömske, opålitlige som hugger folk i ryggen till den som upprätt möter sina rädslor om natten och konfronterar Gud själv. Och Gud väljer detta namn åt honom, och låter detta namn föras vidare till det judiska folket - am Yisrael, Israels folk. Ett folk av Gudsbrottare.

Det finns en intressant detalj i judisk liturgi som är värd att ta upp här; man får inte buga när man säger Guds namn, eftersom Gud är den som rätar krökta ryggar. Därför avbryts alltid de bugningar som finns i liturgin så snart Gudsnamnet nämns. Och här finns det något otroligt viktigt; när Ya'akov blir den han är tänkt att vara, är det i brottningsmatch med universums skapare. Och att vara jude är att förvalta det arvet; att ständigt, i alla lägen, fortsätta brottas med Gud. Judendomen är inte en religion för lyssnare - förbundet manar till, kräver, att man står upp och möter Gud, öga mot öga. Gud och Israel står i en relation där de måste kunna närma sig varandra helt öppet, med fräckhet, med uppstudsighet, med ilska och besvikelse om så är fallet, utan att förhållandet går i kras. Och folket Israels högre natur är då att brottas med Gud, med sina bilder av Gud, med världens orättvisor, med Skriftens märkligheter, och med sina egna tillkortakommanden. Men det är ett arv jag gärna ser att fler tar del av.

Världens plats

Eftersom det tämligen snart är shabat tänkte jag att jag kunde skriva en snabb kommentar på parashat hashavua; veckans Torastycke. Det löper från 1 Mos 32:4-36:43, och berättar om patriarken Ya'akov. Jag tänker dock, bara för att vara tvär, skriva om förra veckans stycke, vayetze, och vad som händer där (med förhoppning om att hinna följa upp det med en slutsats tagen från denna veckas stycke, vayishlach):

וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי
הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא

Han (Ya'akov) kom fram till en plats där han stannade för natten, eftersom solen hade gått ned. Han tog av stenarna på platsen för att ha under huvudet och lade sig ned på den platsen.

- 1 Mos 28:10-12

Så, Ya'akov flyr efter att ha lurat sin bror Esav på förstfödslorätten, och kommer till "platsen", som traditionen förklarar är Moria berg, där Ya'akovs farfar Avraham nästan offrade Yitzchak, och där Jerusalems tempel senare byggs. Där lägger han sig ned, och får en vision av en stege som går mellan himmel och jord, och Gud själv talar med honom (vers 13-15).
Eleazar av Worms (Ba'al haRokeach, 1176 – 1238) ger en alternativ läsning av frasen "vayishkav bamakom hahu" - och lade sig ned på den platsen - genom att föreslå att man kan ändra lite i hur bokstäverna bildar ord, så att man istället för att läsa וישכב במקום ההוא, "vayishkav bamakom hahu", läser ויש כב במקום ההוא, "veyesh KV bamakom hahu", vilket betyder: och där fanns 22.

Verkar det här underligt? Det är inte så vansinnigt som man kan tro; i likhet med många andra väldigt gamla alfabeten har hebreiskan inget separat talsystem. Istället är varje bokstav även en siffra så att man, om man t.ex. vill skriva talet 50, kan skriva bokstaven נ, nun. Detta system, gematria, är viktigt i bibelläsning, eftersom talen i sig har betydelse; dels för att det finns många heliga tal; 3, 7, 12, 22, 40, 49, 70, 613, etc, men också för att detta ger alla ord ett talvärde. Kan man se att två ord har samma talvärde, så har de också någon form av samband. Ett exempel; ordet för "en", אחד, echad, är även talet 13. Letar vi efter ett annat ord med samma talvärde finner vi אהבה, "ahava", kärlek, och kan dra slutsatsen att de två har med varandra att göra; till exempel lyder den judiska trosbekännelsen Sh'ma; "Herren, vår Gud, Herren är en." Detta skulle alltså kunna läsas som "Herren, vår Gud, Herren är kärlek." Slår man dessutom ihop dessa två ord (13+13) får vi 26, vilket är talvärdet på Guds heliga namn (י-ה-ו-ה, JHV-H).

Men vad betyder då "där fanns 22"? 22 är antalet bokstäver i det hebreiska alfabetet, och detta är ett tecken på att allt finns samlat på den här platsen som Ya'akov kommer till. Han kallar i vers 17 platsen för "Guds boning", vilket den kommer att bli när Templet står där.

Vad har då Templet med bokstäver att göra? Språket anses inom judendomen besitta en särskild kraft, och om Betzalel, som byggde uppenbarelsetältet, Templets föregångare i öknen (2 Mos 31:1-6), omtalas i Talmud (b'rachot 55a): "Rav Yehuda sade i Ravs namn: Betzalel visste hur man kombinerade bokstäverna med vilka himlarna och jorden skapats."

Gud skapar universum genom sitt ord - skapelsen är inget annat än Guds språk (detalj: på hebreiska finns det inget inhemskt ord för "ting" eller "saker"; om dem säger man דברים, d'varim, som främst betyder "ord").
Sammanhanget blir då att den som kunde bemästra dessa bokstäver även i någon mån kunde imitera Gud i att skapa Guds boning på jorden - i de bokstäver som Rokeach menar finns på den här platsen sammanfattas allt.

Men vilken är då egentligen själva platsen? Här lär oss traditionen en spännande sak; המקום, haMakom, platsen, är ett namn för Gud som används flitigt i Talmud.

I Midrash Rabba 68:9 sägs: "Den Helige, välsignad vare Han, är världens plats, men världen är inte Hans plats."

Vad som uttrycks här är inget annat än en panenteistisk tanke; att Gud är såväl immanent som transcendent från sin värld, i den och utanför den. Eftersom det inte finns något annat än Gud, måste det skapade universum existera s.a.s. i Gud, och världen är således genomsyrad av Gud. Gud och världen är dock inte identiska, som i vissa trossystem, utan Guds existens, som visserligen omfattar världen men inte definieras av den, är något som går bortom det skapade.

"Platsen" Ya'akov kommer till visar sig vara Gud, vilket han ju själv blir varse! Meningen kan så, tolkat, läsas: "och i Gud fanns 22", alltså helheten och sammanhanget.

Finns det något mer som kan stödja en sådan läsning, att Ya'akov inte bara ser en stege (i sig ett tecken på Guds samtidiga immanens och transcendens), utan även upplever Gud som varandets upphov och sammanhang?

Ja. Notera en detalj; "han tog av stenarna på platsen" (i plural - tyvärr har bibel 2000 översatt det med "han tog en av stenarna på platsen", så det är svårt att göra denna läsning utifrån den översättningen). Både Rashi och Chazal hakar upp sig på detta. Varför?

För att det sedan, när Ya'akov vaknar, står (vers 18): "Tidigt nästa morgon tog Jakob stenen som han haft vid huvudgärden och reste den som en stod och gjöt olja över den."

Stenen, singularis.

Förklaringen som ges (chullin 91b) är att Ya'akov tagit flera stenar, men att de under natten, genom ett under blivit en. Traditionellt anser man att han tog tolv stenar (än en gång gematria; talvärdet på הוא, "hu", den, i "vayishkav bamakom hahu", och lade sig ned på den platsen, är 12, så att man kan läsa meningen: "han lade sig ned på de tolvs plats"). De tolv stenarna är förstås Israels tolv stammar, alltså de söner Ya'akov kommer att få. Dessa grälsjuka bröder, som kastar sin bror Yosef i brunnen, enas inte förrän vid ett tillfälle; på Sinai, när Gud av dessa tolv stammar formar ett folk.

Juda, Efraim, Benjamin, Ruben, etc. smälter samman och blir kollektivt "Israels barn", judarna. Detta enande är den Endes verk, och Ya'akov ser detta på denna plats, som på ett mystiskt sätt avslöjar något om Gud, den enande och samlande kraften.

Det är i Gud, som är En, en i sig själv och ett med sin skapelse, som vi människor kan vara enade (i kärlek, kom ihåg gematrian ovan!).

Min slutsats för det här veckoavsnittet, vayishlach, håller jag för mig själv ett litet tag till, men det kommer delvis bygga på detta. Ya'akov återvänder nämligen till den här platsen, Guds boning, långt senare i sitt liv. Hav tålamod; fortsättning följer.

Sångernas Sång

לא נחלק אדם מישראל על שיר השירים שלא תטמא את הידים
שאין כל העולם כלו כדאי כיום שנתנה בו שיר השירים לישראל
שכל הכתובים קדש ושיר השירים קדש קדשים

Ingen människa i Israel har någonsin haft invändningar mot att Shir haShirim gör händerna orena (=är en helig skrift), för hela universum har aldrig varit så dyrbart som den dag Shir haShirim gavs, för alla (bibelns) skrifter är heliga (kodesh), men Shir haShirim är det allraheligaste (kodesh kodashim).

- Yadayim 3:4

Jag ska börja med att erkänna att Shir haShirim, Sångernas sång (tack vare Luther översatt till "Höga visan") tillsammans med Qohelet, Predikaren, är min favorit bland bibelns böcker. Det kan låta ytligt att rangordna heliga böcker, och jag sätter själva Toran över den typen av bedömningar, men jag måste ändå säga att Shir nog är den bok jag oftast återvänder till i bibeln. Om man inte redan läst den rekommenderar jag det starkt. Den är bara åtta bibelkapitel lång, så det lär gå på högst tio minuter.

Citatet ovan, sagt av rabbi Aqiva, var ett inlägg i striden om kanoniseringen av Shir haShirim som tillsammans med Ester och Qohelet kom med innanför bibelpärmarna med andan i halsen. Det finns några saker som utmärker Shir från andra bibelböcker och som fick folk att tveka kring om den skulle tas med; tillsammans med Ester är Shir den enda bibelbok som inte innehåller Guds namn, vilket gör att en nedskriven Shir i teorin skulle kunna behandlas hursomhelst - man skulle inte behöva tänka på hur man hanterade den av respekt för Gudsnamnet.
Sedan är Shir den enda bok som varken tar upp en berättelse, vishetslära eller lagar - religionen lyser faktiskt med sin frånvaro. Där finns varken Gud, bön, änglar, tempel, lagar, eller teologiska spekulationer.
Ändå är det så att Shir inte bara kanoniserades - den fick dessutom en status utöver vad den borde ha. Precis som en sefer Tora, en nedskriven Tora på pergament, överför den orenhet på den som vidrör den med sina bara händer, och den får inte läggas på golvet, i sitthöjd, under något annat eller uppochned. Den får inte heller slängas, utan måste begravas, allt detta precis som om den faktiskt innehållit Gudsnamnet.

Hur har detta gått till? Om Shir krasst sagt inte tar upp något religiöst alls, hur kan den då hamna i samma helighetsfack, rent kultiskt, som Toran? Och vad är det Shir handlar om, om inte något religiöst?
För att besvara den sista frågan först; Shir handlar om sex. Jag skulle säga att Shir är ett utmärkt exempel på biblisk erotik. Givetvis innehåller den mer än så; den är en serie kärlekssånger mellan en ung kvinna och hennes älskare, men man kommer inte ifrån att den är ett alldeles otroligt fysisk bok - vad sägs om: "ditt sköte är en kupad skål - må vinet aldrig saknas!" (7:2), eller: "din växt liknar palmens, dina bröst är som klasar. Jag tänker: jag vill upp i den palmen, gripa tag i dess krona. Dina bröst skall vara som druvklasar, din andedräkt som doften av äpplen, din mun som det finaste vin, som flödar över i min och fuktar läppar och tänder" (7:7-9), eller varför inte: "min älskade sticker sin hand i hålet, och får mitt inre att skälva" (5:4)?

Allt detta är väldigt vackert, och språket i Shir är på sina ställen helt otroligt.
Men vad är det som ger Shir helighet då? Och inte bara helighet - rabbi Aqiva säger att Shir är "kodesh kodashim" - det heligaste av de heliga, att jämföra med det innersta rummet i Jerusalems tempel, där förbundsarken en gång stod.
Vi frågar oss först vad som menas med helighet här - hur kan någon del av bibeln, Tora undantagen, vara heligare än någon annan? Och hur kan det komma sig att det är Shir, och inte Tora, som beskrivs som kodesh kodashim?
Jag tror inte att vi talar om en "kvantitativ helighet" här, som i att Shir skulle ha mer helighet än t.ex. Rut eller Job. Snarare tror jag att det handlar om en "kvalitativ helighet"; att något i Shirs helighet är av ett annat slag än de andra texternas helighet (det var Yehuda Sarna som fick mig att tänka i dessa banor, så jag ska inte ta allt cred själv, om någon skulle fastna för förklaringen). Men låt mig brodera ut detta.

'Kodesh', heligt, är något som är avskilt, vigt, undeförstått åt det gudomliga. Templet var utan tvekan heligt, och de kultobjekt som fanns där var också heliga. Vi har shulchan, bordet med skådebröd, menoran, den sjuarmade ljusstaken, altaret, rökelsekaret, etc.
Allt detta är heligt, och liturgin är helig, och gudstjänsten är helig. De mänskliga religiösa yttringarna är heliga, vigda åt Gud och uttryck för människans längtan efter Honom.
Men det finns något som går bortom detta, för i Templet fanns ytterligare något, innanför altaret och bortom den dagliga offertjänsten och psaltarsångerna. Detta är kodesh kodashim, det allraheligaste, rummet längst in. Det används inte i gudstjänsten och fyller ingen funktion. Istället är denna lilla kammare Guds del i Templet - där resten av gudstjänsten är människors längtan efter Gud, är den innersta kammaren Guds längtan efter människan.
När översteprästen steg in där på Yom Kippur kunde han inte använda något därinne kultiskt - han kunde bara stå inför Guds närvaro, bortom bön och liturgi.

Detta kan även överföras på Shir haShirim, sångernas sång; något framträder i jämförelse med de nio andra sånger den rabbinska traditionen funnit i bibeln; Adams sång under världens första shabat (Ps 92), Moses sång när Sävhavet delades (2 Mos 15:1-19), israeliternas sång över Mirjams brunn (4 Mos 21:17-18), Moses dödssång (5 Mos 32:1-43), Jehoshuas sång vid Gibeon som fick sol och måne att stanna (Jos 10:12-15), Devora och Baraks segersång (Dom 5:1-31), Chanas jubelsång (1 Sam 2:1-10), Davids sång efter att han räddats från Saul (Ps 18, jfr. 2 Sam 22) och den sång man kommer att sjunga tillsammans med Messias, när han kommer (Jes 9:2-7 och Jes 26).

Shir haShirim, som är den nionde av dessa sånger (Messias sång är den tionde, men har inte sjungits än) skiljer sig från de andra på så vis att de andra alla är bundna till en särskild händelse, som tack för något, eller i bön om något specifikt. De sjungs alla till följd av något, medan Shir haShirim saknar sammanhang. Traditionen säger att Shir haShirim sjöngs av kung Salomo samma dag som Templet stod färdigbyggt, men Chazal menar att det viktigaste med den dagen faktiskt var sången, och inte Templet! Zohar menar att det inte är så stor skillnad mellan dem, eftersom båda är ett tecken på att himmel och jord kan förenas. Men Shir sjungs inte som en följd av att Templet byggdes - den har faktiskt inget tydligt syfte.
Och här kan vi se en likhet med det allraheligaste; den fyller ingen funktion. Och om man jämför den med andra bibelböcker, istället för sånger, måste vi fastslå att den till skillnad från de andra inte beskriver hur man ska leva sitt liv eller framför en berättelse. Det enda den egentligen gör är att beskriva en relation. Ingen annan bibelbok går in för att bara beskriva en relation, helt fristående.
På sin mest grundläggande nivå är ju Shir en serie kärleksdikter mellan två parter, och både kristen och judisk tradition har fastslagit att de två parterna förstås är Gud och människan - i kristendomens fall mellan Gud och kyrkan, i judendomens mellan Gud och folket Israel. Denna beskrivning av kärleken mellan Gud och människan går bortom bön och bortom vad som är praktiskt "användbart" eller påtagligt. Precis som kodesh kodashim i Templet bara var ett rum där människan ordlöst mötte Gud, är Shir haShirim en bibelbok där Gud och människa kravlöst möts i drastisk, erotisk kärlek.

Vad som definierar judendomen, om man frågar mig, är att den är ett förbund, och ett förbund med Gud. De båda parterna, Israel och Gud, bor i ett hus definierat av Toran, men den kärlek som binder samman dem uttrycks i Shir haShirim, sångernas sång, liksom man förut möttes i kodesh kodashim, det heligaste av de heliga. Och detta är vad som skiljer Shir från de andra bibelböckerna, och länder den en alldeles särskild helighet - dess brist på mål, användningsområde, sammanhang. Den är bara ett rent uttryck för denna relation, för detta förbund, och det är inte förvånande att det är just i och genom Shir haShirim som kristen och judisk exeges möts så överraskande väl - i just denna bok, bortom former och språk, kan vi mötas i vår gemensamma kärlek till Gud, och förstås Guds kärlek till oss.

Alla dessa ord

משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע
ויהושע לזקנים
וזקנים לנביאים
ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה

Moshe mottog Tora på Sinai och förde den vidare till Jehoshua, och Jehoshua till de äldste, och de äldste till profeterna, och profeterna till männen i den Stora Församlingen.

- Pirqei Avot 1:1

Jag ska genast erkänna att jag personligen inte är sådär vansinnigt förtjust i Pirqei Avot, den i särklass mest lästa traktaten av Mishna. Däremot har jag redan citerat den flertalet gånger här, så det kanske säger något annat. Hursomhelst är citatet ovan en av de viktigaste grundbultarna i den judiska Toratraditionen. För man kan säga att Tora bara är de fem Moseböckerna, och nöja sig med det. Men säger man så stympar man begreppet allvarligt. Ordet "Tora" innebär för judendomen så mycket mer än bara fem specifika bibelböcker; Tora är inte bara texten, utan även allt som kommit ur den texten, allt som tolkats ut av den texten, allt som skrivits om den texten. I Tora ingår resten av bibeln, Mishna, Talmud, Midrash Rabba, targumerna och även senare texter; Rashis kommentarer, Maimonides filosofi, Zohar, A'arba Tur, Shulchan Aruch, och även långt senare texter; Or haChaim, Tanya, etc., så att vad man kan kalla den judiska kanon sträcker sig över åtminstone 3000 år. Även en del moderna texter kan jag utan problem se inlemmade i denna samling om ett par hundra år (tänker på t.ex. vad Rav Kook och Nechama Leibowitz lämnat efter sig).

Allt detta, detta hav av litteratur som alla har sitt upphov i och ständigt refererar tillbaka till de fem Moseböckerna, är Tora. Ska man ge en kort förklaring till vad Tora är kan man, utan att vara helt ute och cykla, säga: "all vishet som avtäckts inom den judiska traditionen".
Men tydligt är, att allt står inom just en tradition. Den judiska lagen, i likhet med många nationella juridiska system, har en konstitution att förhålla sig till; Tora. Och den judiska kabbalans spekulationer har hela tiden en måttstock att ställas mot; Tora. Och den judiska berättelsetraditionen tar alltid avstamp i; Tora.

Moshe rabbeinu, vår lärare Mose, var startskottet för denna flodvåg, och Tora han förmedlade är hela tiden den ursprungliga källåder som allt annat har att förhålla sig till. Vad som är viktigt att komma ihåg är att Tora, eller bibeln, aldrig står för sig självt i judendomen - ingen rabbin skulle någonsin ha myntat Sola Scriptura - skriften allena.
Skulle man ta en sefer Tora, en Torarulle, och räkna orden i den från början och från slutet för att arbeta sig mot mitten, skulle man hamna i 3 Mos 10:16, mellan orden "darosh darash", som vanligen översätts med: "(Mose) undersökte intensivt" eller "letade noga". Ordet "darash", undersöka eller leta, betyder dock även "tolka", och ingår i ordet "midrash", en bibeltolkning, eller en drasha, en predikan. Själva mitten av Tora kan alltså fritt läsas: "(Mose) tolkade tolkande". Och notera att även här står vi i mitten, som mellan två olika tolkningar!

Tora bygger på tolkning, och den rabbinska traditionen säger att shiv'im panim laTora - "Tora har sjuttio ansikten", alltså sjuttio olika tolkningar, för att visa på att det inte går att få ut en Sanning™ ur den. Men varifrån kommer då den rabbinska auktoriteten att tolka? Vi ska här inte se till de samhälleliga aspekterna (nämligen att religiösa skrifter förr i tiden inte skrevs för att stå på egna ben utan alltid ingick i större muntliga sammanhang), utan på den rent religiösa förklaringen. Den ena förklaringen ges i vår mishna ovan; rabbinerna förvaltar bara den tolkning Moshe själv fick på Sinai, och denna anses ha traderats muntligt genom generationerna. Detta är anledningen till att alla nya beslut som fattas när det kommer till judisk lag måste ställas i traditionskedjan för att få legitimitet, och att man alltid måste kunna referera.
Sedan finns det en annan förklaring, som rör själva uppenbarelsens väsen. Judisk rationalism slår fast att Gud är bortom tiden, att den, liksom rummet, är miljön Guds skapelse utspelar sig i och uttrycks genom; i materien uttrycks skapelsen rumsligt, i tiden får den en axel att ordna sig på. Om Gud då försöker ingripa i människans historia och delge den sitt ord, föra sin egen vishet in i tiden, vad händer då? Uppenbarelsen är till sin natur en tidsanomali, där linjärt och evigt möts på ett högst märkligt sätt.
Det finns två illustrationer till detta i den rabbinska traditionen. Den ena är förklaringen till hur alla judar i alla tider, gångna och kommande, kan vara bundna till Tora, och hur alla som föds eller konverterar in i det judiska förbundet kan stå under den lag som israeliterna vid Sinai förband sig att följa. Hur kan så många generationer vara bundna av ett beslut människor för så länge sedan fattade?
Vi vänder oss till själva Toran för att få svar:

Ni har alla idag trätt fram inför Herren er Gud... Nu skall du träda i förbund med Herren, din Gud, ett edsförbund som Herren, din Gud, i dag sluter med dig...
Det är inte bara med er som jag sluter detta förbund med dess edsvillkor. Jag gör det både med dem som idag står här tillsammans med oss inför Herren, vår Gud, och med dem som idag ännu inte finns hos oss.

- 5 Mos 29:10-15

Och Chazal förklarar:

"Det är inte bara med er (som jag sluter detta förbund med dess edsvillkor)." Från detta lär vi oss bara att de som stod vid berget Sinai blev befallda - de kommande generationerna, och konvertiterna som senare skulle komma att konvertera, hur vet vi att även de blev befallda då? För att det är sagt: "och med dem som idag ännu inte finns hos oss."

- Shevuot 39a

Tora kan vara bindande, menar traditionen, för att det ögonblick i vilket Tora gavs befann sig utanför tiden, och att alla själar som var och skulle komma att bli judar "befann" sig där. Själen anses ofta inom judendomen vara preexistent, så det kanske inte är så revolutionerande som det kan låta, men vad det innebär är att alla som följer Tora nu gör det för att de redan på Sinai åtog sig att följa den. De som Tora gavs till var tvungna att ställa sig på tröskeln mellan jordiskt och himmelskt, tidsligt och evigt, för att kunna hämta sträcka sig upp och motta Guds uppenbarelse.
Den andra bilden, som är viktigare när det kommer till uttolkning, är den grundad i att det precis innan andra Moseboks uppsättning av de tio budorden (2 Mos 20:1) står: "Gud sade alla dessa ord."
Chazal förklarar att "alla" här inbegriper all framtida utveckling av Toratraditionen, och alla tolkningar som Tora ger upphov till.

Till och med svaren på de frågor som lärde frågar sina lärare i framtiden avslöjade den Helige, välsignad vare Han, för Moshe vid det tillfället.

- Midrash Tanchuma, Ki Tisa 58b

Allt som någonsin kommer fås fram ur Tora gavs redan då - uppenbarelsen skedde på något mystiskt plan utanför tiden, men var sedan tvungen att "portioneras ut" på en linjär tidsaxel, så att den uppenbarelse som sker idag genom uttolkning av Tora egentligen bara är den manifesterade formen av vad Gud visade människan vid Sinai.
Denna bild kan låta väldigt mystisk, men vad det innebär är att Tora inte bara utgörs av de fem Moseböckerna, utan att Tora till sitt väsen är samma sak som den judiska vishetstraditionen - att denna tradition i sig är en manifestation av uppenbarelsen på Sinai, och att det är därifrån de judiska tolkningssystemen hämtar sin auktoritet; att det på något plan inte finns någon skillnad mellan det tolkade och tolkningen. En tidlös Gud har i ett ögonblick halvvägs ur tiden gett sin uppenbarelse in i en tidsbunden värld, och därför blir uttrycken för denna uppenbarelse givetvis lite märkliga.
Det var det om Toraläsning för denna gång, men jag vill avsluta med ytterligare ett citat:

Toran har sjuttio ansikten - vänd den runt runt, för allt finns i den.

- Bamidbar Rabba 13:15

Case Statement

Nå. Eftersom bloggen nu blivit offentliggjord kanske det är bra om jag genast skriver ett avväpnande inlägg om vad det hela faktiskt handlar om, och vem jag är, helt kort.
Jag har hittills i mitt liv lärt mig två saker om bibelläsning:
1) Avslöja alltid din agenda, innan någon annan hinner avslöja den (och ja; alla har en agenda).
2) Citera aldrig bibeln, Talmud eller någon midrash utan att kunna källhänvisa exakt.

Det andra försöker jag leva upp till (framförallt kring Talmud), och det första tänker jag kanske försöka klargöra i det här inlägget.
Mitt namn är Sebastian och jag är aktiv som gabbai (liturgisk hjälpreda/mötesvärd) i Stockholms Stora synagoga.
Jag tycker inte om att definiera mig utifrån denominationer, men i praktiken kan jag sägas vara konservativ, inte främst för att jag går i stadens enda konservativa synagoga, utan för att jag anser halachan, den judiska lagen, vara bindande men satt i ett historiskt sammanhang; ett amalgam av gudomlig vägledning, mänsklig expertis och samhälleliga omständigheter. Med undantag för vissa frågor (främst rörande kön som i; egalitarianism, synen på genus, och sexualitet) står jag dock tämligen nära den judiska ortodoxin.
Detta kan vara bra att ha i åtanke.

En annan punkt som kanske bör klaras ut lite, men som lär framgå tydligare av själva bloggen i takt med att den tar form; min syn på bibelvetenskapen. Först och främst kan man säga att jag erkänner den, och ser den som ett givande sätt att närma sig skriften på. Jag tycker även att det är ganska smickrande att Tora kan föras in som ett salongsfähigt universitetsämne. Den sätter skriften i ett historiskt sammanhang och kan öka vår förståelse av den - och allt vi kan förstå om Tora är per definition gott. Att kunna dra paralleller mellan Tora och hettitiska lagtexter säger mycket om det samhälle israeliterna levde i, och vad som förenade dem med och skiljde dem från sina grannar. Att förstå när ett stycke infogats i texten är också viktigt för att förstå vilken världsbild som var förhärskande då, och vad det betydde för uttolkningen då. Nya frågor väcks också genom bibelvetenskapen, frågor som är minst lika komplicerade som rabbinernas; om vi inte har några bevis för att det fanns ett israelitiskt folk som vandrade ut ur Egypten, och kanske till och med har ett fåtal saker som talar mot det, hur förklarar vi då vandringen genom öknen? Men i judendomen är frågan det viktiga, och denna typ av frågor är en ny utmaning vi som goda bibelläsare borde ta emot med öppna armar.

Däremot finns det ett annat grundantagande som också ligger som bärande bjälke i den här bloggen; Tora gavs på Sinai i ett förbund mellan Gud och ett mänskligt folk, för att vara det folkets perfekta, fulländade och absolut sanna vägledning, lag och lära. Ska man läsa Tora måste man läsa det på Toras egna villkor, och Tora säger om sig själv att den är Guds lära given på berget Sinai. En sak är att lägga det villkoret åt sidan när man sätter den under lupp i en universitetsmiljö, en annan är att blanda ihop kategorierna och göra en religiös läsning utan religionens skelett på plats. Bibelvetenskapen får i mina ögon absolut en röst i sammanhanget, men då Tora läses som en religiös akt, som en mitzva, läses den på sin hemmaplan, och då läses den som en gudagiven uppenbarelse given vid en specifik punkt i historien, som aldrig kommer ersättas eller uppdateras, och aldrig behöver vikas från.

Robert Alter, James Kugel och Karel van der Toorn är alla duktiga akademiker och, eftersom de behandlar just Tora, även skickliga skriftutläggare, men de har hand om en typ av läsning, medan rabbi Aqiva, Maimonides och Rashi har hand om en annan. Dessa syner kan komplettera varandra, men får aldrig försöka tränga in på varandras områden i ett försök att avskriva det andra perspektivets legitimitet. Och eftersom denna blogg, som definierad i den lilla texten i högerspalten, är ett försök att utföra en mitzva, ett religiöst bud, läses Tora här främst med hjälp av rabbinerna, eller i alla fall på rabbinernas villkor.
Med dessa saker på plats kan vi kanske dra igång det här projektet på allvar.

Vi skall göra och vi skall höra

א"ר חמא ברבי חנינא מ"ד (שיר השירים ב) כתפוח בעצי היער וגו' למה נמשלו ישראל לתפוח לומר לך מה תפוח זה פריו קודם לעליו אף ישראל הקדימו נעשה לנשמע

Rav Chama bar Chanina sade: "som ett äppelträd i skogen är min älskade bland de unga männen" (Höga v 2:6). Varför är Israel jämfört med ett äppelträd?
Svar: För att lära dig att just så som ett äppelträd bär frukt innan det bär löv, så förband sig Israel att göra innan det hörde.

- Shabat 88a

En viktig princip inom judendomen är na'ase venishma, "vi ska göra och vi ska höra", - att israeliterna vid Sinai, under själva bekräftandet av förbundet mellan Gud och Israel, sade: "allt vad Herren sagt skall vi göra och höra!" (2 Mos 24:7). Notera ordningsföljden här; folket säger att de ska göra innan de ens fått höra vad det handlar om! Vad detta på ett direkt plan innebär är att judendomen är en ortopraktisk religion - teologi finns förstås inom judenomen, men det finns inga normativa dogmer, och teologin utformas inte heller av någon auktoritet, eller sägs med någon. Först och främst kommer halachan, den judiska lagen, alltså den applicerade, praktiska aspekten av Tora. Först därefter kommer spekulationerna om vad denna lag försöker framföra. Där kristendomen följer lex orandi, lex credendi - att kyrkan uttrycker sin tro genom sin liturgi - har judendomen först och främst riten, medan tolkningarna av dessa är upp till var och en. Aggada - spekulationer, berättelser, teologi, exegetik - är något fritt, men halacha är något man försöker ha någon form av enhetlighet i.

Men det finns något annat i na'asa venishma - en entusiasm i åtagandet som övergår vanlig, vardaglig försiktighet. Israeliterna vid Sinai tog på sig Tora innan de faktiskt visste vad det innebar, och idag kan vi förstås inte helt låta bli att rynka på näsorna åt vad som kan kallas irrationell religiös iver. Det är dock inte där budskapet ligger, tror jag.

Inom judendomen finns det överhuvudtaget inget koncept att man kan bli frälst genom tron. Det är inte så judendomen arbetar. Judendomen är först och främst en praktik, ett hantverk, en livsstil, av sig själv sedd som påbjuden av Gud och förstådd och tolkad av människan.

Det handlar inte heller om en frälsning genom gärningar - judendomen intresserar sig föga för frågor om frälsning eller fördömelse, och att följa Tora är ett självändamål. Man tar inte på sig dess bud för att få en belöning, för 'belöningen för en mitzva är en mitzva' (Avot 4:2) - man tar på sig Tora för att Tora i sig är god. Frälsningspoäng eller en gudomlig klapp på axeln för väl utfört jobb är inte vad som erbjuds. Man behöver ingen annan belöning än buden själva, eftersom buden i sig är det goda.

Den andliga väg Tora pekar på är inte en av tro, utan en där Guds ord är kärnan av ens praktiskt utförda vardagsliv.

Det är viktigt att se till metaforen som används ovan; där Gud som kvinnan i Shir haShirim (Höga Visan) omnämner Israel, sin älskare, som ett äppelträd i skogen.

Detta gör det för mig ganska tydligt att Israel inte är det enda träd Gud planterat i sin trädgård - tvärtom tror jag att Gud gläder sig åt de frön som faller till jorden och växer upp, och ler åt de grenar som breder ut sig i takt med att ett träd blir äldre och äldre och får fler och fler årsringar.

Men det är samtidigt viktigt att komma ihåg att Tora är den uppenbarade lära Han gav Israel i uppgift att följa, att leva och att förkunna.

Gud har enligt traditionen slutit ett förbund, det noakidiska, med allt levande (1 Mos 9:1-19), och Gud har ingripit i många folks historia: "Skulle ni vara förmer än nubierna för mig, ni israeliter? säger Herren. Jag förde Israel ut ur Egypten, men också filisteerna från Kaftor och arameerna från Kir" (Amos 9:7).

Att Gud lyssnar på alla människors bön tvivlar jag inte heller på: "Från öster till väster är mitt namn stort bland folken, och överallt frambär man rökelseoffer åt mitt namn, rena offer, ty mitt namn är stort bland folken, säger Herren Sebaot"(Malaki 1:11).

Uppenbarligen är det också så att säkert 99% av jordens befolkning inte följer Tora, och det lär ju knappast komma en tid då alla får för sig att det här med konvertering till judendomen är något otroligt hippt. Så det är uppenbarligen inte den rollen skriften har; att få alla att föra en halachisk livsstil. Men för de som står under dess vingar är Tora inget annat än Guds sanning och ett Livets träd. Jag tänker inte försöka tramsa bort att jag tror att Gud trots allt skänkt världen sin Tora, för de flesta som en etisk eller teologisk skrift (de kristna), men för vissa som en väg att vandra på (judarna). Och vi kan inte påstå att vi helt förstått Tora, eller hört dess ord till slutet, men vi har dess föreskrifter att följa, och dess bud att uppfylla, och så återvänder vi till det enkla: na'ase venishma - vi skall göra och vi skall höra.